Copyright © Wydawnictwo Arbitror sp. z.o.o.

Projekt okładki

Łukasz Stachniak

Wykorzystano motyw z obrazu Francisca de Goi

„Rozstrzelanie na wzgórzu księcia Pio/Trzeci maja 1808” (domena publiczna).

Fotografia na okładce

Archiwum prywatne Autorki

Recenzja naukowa

dr hab. Piotr Augustyniak, prof. UEK

Redakcja

Tomasz Mincer

Przygotowanie wydania elektronicznego
hachi.media

Wydanie I

ISBN 978-83-66095-10-6

Seria #ArbitrorMyśli

Wydawnictwo Arbitror spółka z o.o.

ul. Krucza 41/43 lok. 67

00-525 Warszawa

www.arbitror.pl

e-mail: kontakt@arbitror.pl

* * *

Oblicza dzisiejszej wojny

Paradoks czy oksymoron – rzecz o wojnie sprawiedliwej

Sakralizacja – rzecz o wojnie świętej

Dehumanizacja wojny

Słodko i zaszczytnie… – rzecz o mitologizacji wojny

Lepszy stan pokoju

Bibliografia

Przypisy

* * *

Wojna trwać będzie po wiek wieków, nikt w niej nie zwycięży i nikt nie zostanie pokonany, wciąż i bez końca będą trwali nieugięci jedni naprzeciw drugich. Jedni bez drugich byliby niczym; ale teraz zarówno my, jak i oni, wszyscy zapomnieliśmy już, o co walczymy…

ITALO CALVINO, RYCERZ NIEISTNIEJĄCY

Gdy pojawia się pytanie o niegdysiejsze wojny, to z lekcji historii wielu pamięta co najwyżej, że się toczyły. Pasjonaci dociekają, analizują motywy, użyte rodzaje broni, szacują wielkość strat, słuszność podziału terytoriów czy wreszcie wagę zwycięstwa lub porażki. Wojny bliższe – te, które dotknęły pokolenie naszych dziadków lub pradziadków, obie światowe – pamiętamy w jakimś sensie lepiej. Bo rodzinne zdjęcia i opowieści (te straszne, ale i te piękne), bo listy przechowywane na pamiątkę, czapka czołgisty, wojskowy pasek, chwile chwały, momenty utraty albo tajemnice, o których w domach po prostu się nie mówiło. Pamięć albo zamazywanie pamięci. Wybór dany historii lub… pozostający w rodzinie. Te same wojny, na różne sposoby, upamiętniają dziś celebrowane państwowo lub lokalnie rocznice. Te same przetwarza kultura popularna, w kolejnych odsłonach pokazując nam oblicza wojny, scenariusze spełnione albo i te, które mogłyby nadejść, te budujące wielkie narracje, mity czy metafory, albo… te po prostu prawdziwe.

Dla pewnego pokolenia na opowieść o drugiej wojnie składają się filmowe hity: Lista Schindlera, Szeregowiec Ryan, Pearl Harbor, Dunkierka, Pianista, Upadek, Furia i… Bękarty wojny. Każdy zapewne dołożyłby do tego katalogu kolejne obrazy, które w jakimś sensie „kodują” wojnę w jego pamięci, wybierają z niej pewne elementy odbiorcy najbliższe czy dla niego najistotniejsze. Podobnie rzecz ma się z innymi wojnami, począwszy od legendarnego zdobycia Troi, przez wyprawy krzyżowe, marsz Shermana przez Georgię, aż po wizję z Helikoptera w ogniu. Każdy obraz – zarówno współczesny, jak i dawny – stawia przy tym na jakieś konkretne oblicze wojny, prezentuje postaci, które stają się bohaterami lub zbrodniarzami, a przy tym w pewnym sensie są nam bliskie, czytelne, noszą w sobie opowieści, na których przekazaniu twórcom zależy najbardziej.

Podobne przedstawienia nie były obce w odległej przeszłości. Wojnę, zwycięstwa, porażki, bohaterów, wielkie tragedie czy niesprawiedliwości ukazywano przecież w sztuce i literaturze, począwszy od opowieści, jakie znajdujemy w egipskich piramidach, przez te zachowane na greckiej ceramice, rzymskich łukach triumfalnych, malunkach w średniowiecznych kronikach czy psałterzach, aż po posągi, w końcu malarstwo… Aż po Okropności wojny uchwycone przez Goyę1, ogrom tragedii sportretowany przez Picassa w Guernice czy wojenną fotografię balansującą czasem na granicy tego, co należy pokazać, a czego pokazać nie wypada.

Pośród różnych wojennych przedstawień do najbardziej niezwykłych należą te pokazujące ludzkie twarze, oblicza zawierające prywatne opowieści, emocje, ból, strach, przerażenie, nadzieję, błagania, skargi czy wreszcie odwagę i pogodzenie się z losem, który stoi naprzeciw i zagląda w oczy, wyzierając z twarzy innego człowieka. Tak jest właśnie u Goi, gdy oczekujący na rozstrzelanie na wzgórzu księcia Pio pamiętnego 3 maja wyglądają śmierci… Twarze tych mężczyzn to prawdziwe oblicza wojny. To emocje, jakie jej towarzyszą. Począwszy od przerażenia perspektywą śmierci, aż po dumne spojrzenie jej w twarz z wiarą, że oto niesłusznie umiera się za słuszną sprawę. Kto raz ich zobaczył… nigdy nie zapomni.

„W życie szarego człowieka wojna wdziera się tąpnięciem. Któregoś dnia próbujesz załatwić wizytę u dentysty albo lekcje baletu dla córki, gdy ni stąd, ni zowąd opada kurtyna. Do pewnej chwili życie biegnie utartymi koleinami – działają bankomaty i telefony komórkowe. Aż nagle wszystko staje w miejscu. Rosną barykady. Wojsko werbuje rekruta, sąsiedzi skrzykują się w oddziały samoobrony […]. Bez wieści przepadają ojcowie. Zamykane są banki, znika pieniądz, kultura i dotychczasowe życie” [Di Giovanni 2017, s. 155]. Tak „przychodzi” wojna. Ale „przychodzi” też inaczej, codziennie, do każdego z nas. Jej oblicza przełykamy wraz z poranną kawą, gdy pochyleni nad gazetą próbujemy się obudzić; wojna przemyka nam przed oczami, gdy przeglądamy newsy w internecie, gdy zmęczeni po całym dniu przeskakujemy po kanałach TV. Bo przecież gdzieś tam, w świecie bliższym czy dalszym, toczy się jakaś wojna. Gdzieś tam bardzo konkretni ludzie doświadczają przemocy i okrucieństwa, gdzieś tam życie bardzo konkretnych ludzi przeniknięte jest strachem, do którego „z daleka” niemal przywykliśmy, a do którego przecież przywyknąć nie sposób. Gdzieś tam wojna wchodzi w ludzkie życie, naznaczając codzienność niekończącymi się niewiadomymi, stawiając znaki zapytania tam, gdzie wszystko było naturalne, oczywiste, proste, oswojone.

Ta wojna w ostatecznym rozrachunku zawsze oznacza czyjeś nieszczęście, a tocząc się gdzieś daleko, pozostaje widoczna jak na dłoni i każdego dnia konfrontuje nas z widokiem cudzego cierpienia. Twarze wojny to zatem jej kolejne oblicza, formy, jakie przyjmuje, powody, dla których rozpoczęto walkę, i sposoby jej prowadzenia. Owe oblicza, zależne często od kontekstu i czasu, spaja opowieść o przemocy, która potrafi przyjmować niewyobrażalne wręcz rozmiary. Sama wojna jest przy tym tak stara jak człowiek. Ten zaś jest co prawda zwierzęciem ze swej natury politycznym, ale jest również zwierzęciem wojującym, stworzeniem zmilitaryzowanym, stosującym przemoc i maszerującym na wojnę. Sprawiedliwą i niesprawiedliwą, totalną i domową, tę najstarszą, najbardziej pierwotną, ale i tę, w której kalkuluje się straty i dba o precyzyjne namierzanie celów. Każda z tych opowieści jest historią wojny: tej świętej i świeckiej, walki twarzą w twarz lub wojny zdehumanizowanej, wojny, która u swych korzeni ma uśpione mity, co w chwili wybuchu konfliktu budzą się niczym spuszczona ze smyczy sfora psów. Wojna, co kiedyś się kończy, by… w kolejnej odsłonie rozpocząć się na nowo. By pojawić się w znanym sobie zakątku świata – w społeczności zaznajomionej z wojenną śmiercią, wypalonej konfliktem – niczym rzucony dawno bumerang. Albo też tam, gdzie nikt by się jej nie spodziewał. „Sięgając do najbardziej tajemniczych miejsc ludzkiego serca, miejsc, gdzie rządzi duma, gdzie emocje są najważniejsze, gdzie króluje instynkt”, tam właśnie znajdujemy wojnę. Właśnie tam, w głębi ludzkiej natury, ostatecznie znajdujemy każde oblicze wojny. Analizując dzieła myślicieli zajmujących się tematyką wojny, sięgając po relacje reporterów i bezpośrednich świadków – zbrodniarzy i ofiar – po bliską życiu fikcję literacką, wierzenia różnych ludów, a w końcu i po wymogi obowiązującego prawa, w książce tej staram się stworzyć syntetyczny obraz różnych obliczy wojny. Bo nawet jeśli w to, że wojnom da się położyć kres, nie wierzą dziś nawet sami pacyfiści i „mamy tylko nadzieję (na razie daremną), że można zaprzestać ludobójstwa i wymierzyć sprawiedliwość tym, którzy w sposób rażący łamią prawa wojenne” [Sontag 2016, s. 11], to przecież każdego dnia próbujemy sobie radzić z wojną czy konfliktem. Bo ich skutki – te bezpośrednie, i te rozciągnięte w czasie – dotykają również nas. Mówiąc o różnych jej twarzach, pokazuję zatem elementy ogromnego historycznego, filozoficznego, mitologicznego, religijnego, technologicznego doświadczenia, które odziedziczyła współczesność. Tego doświadczenia, w którym dostrzec można, że ostatecznie wojna na swój sposób jest również arcyludzka.

Oblicza dzisiejszej wojny

Zbyt wieleśmy widzieli zbrodni,

Byśmy się dobra wyrzec mogli

I mówiąc: krew jest dzisiaj tania –

Zasiąść spokojnie do śniadania […]

CZESŁAW MIŁOSZ, TRAKTAT MORALNY

Wojna i przemoc towarzyszą człowiekowi od zarania dziejów. Sceny walki odnajdujemy na rysunkach naściennych, we wnętrzu piramid, zdobią antyczne wazy i średniowieczne kodeksy, a przetworzone przez wszystkie możliwe epoki i style bitwy, walki, wojny i tragedie upamiętniają historię oglądaną dziś w muzeach całego świata. Wojna przybiera różne oblicza, zależne często od kontekstu i czasu, ale w jedno spina ją opowieść o przemocy, która potrafiła przyjąć niewyobrażalne wręcz rozmiary. Sama wojna jest przy tym tak stara, jak i człowiek. Ten zaś jest co prawda zwierzęciem ze swej natury politycznym, jak chciał Arystoteles, ale również „zwierzęciem wojującym”. „Sięgając do najbardziej tajemniczych miejsc ludzkiego serca, miejsc, gdzie rządzi duma, gdzie emocje są najważniejsze, gdzie króluje instynkt”… tam właśnie znajdujemy wojnę [Keegan 1993, s. 3]. Sprawiedliwą i niesprawiedliwą, totalną i domową, tę najstarszą, najbardziej pierwotną, ale i tę, w której kalkuluje się straty i dba o precyzyjne namierzanie celów. Właśnie tam, w głębi ludzkiej natury, w ostatecznym rozrachunku znajdujemy każdą z nich.

Kiedy zatem zaczęły się wojenne „kłopoty”? Już Heraklit wiedział, że „wojna (polemos/πόλεμος) jest ojcem wszystkiego”. Dostrzegłszy jej obecność w wielowiekowej tradycji, jej swoistą normalność, w jakimś sensie „przyzwyczailiśmy się” do wojny. Thomas Hobbes przekonywał wszak, że wojna jest dla człowieka stanem naturalnym, z którego świadomie się uwalniamy i tworząc wspólnotę, społeczność, a w dalszej perspektywie państwo, próbujemy zapewnić sobie bezpieczeństwo. W stanie natury – powiadał brytyjski filozof – panuje „wojna wszystkich ze wszystkimi” (bellum omnium contra omnes), a po swoim pobratymcy człowiek nie powinien się spodziewać niczego dobrego. Dominują zatem strach i poczucie nieustannego zagrożenia. A przecież chcielibyśmy inaczej. Kiedy zatem zaczynają się owe kłopoty? Można sobie wyobrazić idylliczny obrazek, na którym żyjemy obok siebie w harmonii i spokoju, jednak wielowiekowa praktyka pokazuje, że taki stan wcześniej czy później zostaje zaburzony. Bo oto – na owym wyimaginowanym obrazie – pojawia się przebiegły człowiek z kijkiem. Wbija go w środek pola, zakreśla wokół spory obszar i stwierdza: „Od dziś to jest moje”. Owa „mojość”, określona później jako własność/przynależność, z konieczności zrodziła całą masę pytań: „Czemu twoje, a nie moje?”, „Czemu chcesz mieć aż tyle?”, „Czemu twoje jest większe/lepsze/piękniejsze/zasobniejsze?”, „Czemu twoje przynosi większy dochód?”, „Czemu akurat to?” i tak dalej, niemal w nieskończoność, tak w wymiarze relacji indywidualnych, międzygrupowych, jak i międzypaństwowych. Wyjaśnienie najprostsze, niewymagające opakowania w tomy badań czy opracowań, które ostatecznie często prowadzą do podobnych wniosków. Posiadanie, w każdej postaci, stało się podstawą konfliktu. Można bowiem posiadać więcej lub coś lepszej jakości niż to, co posiada kto inny. Posiada się coś, by zdobywać bądź utwierdzać swoją władzę nad tymi, co posiadają mniej. A skoro już się coś posiadło, to czemu nie sięgnąć po więcej, po jeszcze? Tym sposobem silni mogli się angażować w wojny niemal w nieskończoność, zyskując kolejne terytoria i pomnażając władzę, która zawsze znajdowała motywy dla usprawiedliwienia swych działań. Bo przecież silniejszy „może”, choć lepiej powiedzieć „ma możliwości”, przynajmniej póki nie trafi na jeszcze silniejszego albo nie padnie trupem (choćby ze starości).

Rządy pewnego szczególnego rodzaju – przez Barbarę Tuchman określane wprost jako „złe” – przez wieki prowadziły swoje kraje właśnie ku wojnie. Znajdziemy pośród nich „tyranię lub ucisk”, „wybujałe ambicje władców”, „nieudolność lub dekadencję” (by nie rzec wręcz „degenerację”) władzy, a w końcu i „szaleństwo lub bezmyślną pychę” [Tuchman 1992, s. 19]. Wszystkie one, w każdej ze swych postaci, prowadzić mają do „militarnego szaleństwa”, które w krytycznych momentach może mieć wpływ na losy konkretnej wojny2. Gdy jednak idzie o bezpośrednie przyczyny stojące za decyzją o wojnie… „impuls nadszedł od niemożliwych do pokonania kusicielek: chęci posiadania, aspiracji do stania się wielkim, zachłanności” [Tamże, s. 51]. W efekcie owych nieprzezwyciężalnych pokus przez wieki rządzący raz za razem „rzucali na szalę losu życie narodu i istnień ludzkich” [Tamże]. Każdy poszukiwał odblasków potęgi. I tak (w wielkim skrócie)… Aleksander żywił się przekonaniem, że buduje cywilizowany świat, Rzym tworzył swoją potęgę, krucjaty powiększały hegemonię Kościoła, Napoleon śnił o potędze, a zdobywając, chciał tylko więcej i więcej, Hitler przekuł jego marzenia w okrutny plan naznaczony eksterminacją… Można by wymieniać niemal w nieskończoność. Gdybyśmy poszli tą drogą, to z prostego początku, gdy jeden postanowił mieć coś dla siebie, na wyłączność, a następnie, gdy zgodziliśmy się chronić własność przez budowanie wspólnoty, dochodzimy do wyznaczania granic, za którymi jest to, co „nasze by być mogło”. Gdy jednak myślenie idzie w tym kierunku, to… wojna wisi na włosku.

„Co to wszystko znaczy? […] Co zmusiło tych ludzi, by palili domy, zabijali podobnych do siebie? Jakie są przyczyny tych wydarzeń? Jaka siła kazała ludziom postępować w ten sposób? – zastanawiał się w Wojnie i pokoju Lew Tołstoj, dodając od razu, że – niezliczoną i nieskończoną liczbę przyczyn […] wyobrażali sobie współcześni, ale dla nas przyczyny te okazują się niedorzeczne” [Tołstoj 1988]. I faktycznie, owa oczywistość wojny, jej nieuchronność, jej nieustanna obecność, zagrożenie wojną jako stanem poniekąd „normalnym” nieodłącznie nam towarzyszą. James Hillman posunie się nawet dalej, stwierdzając, że wojna jest po prostu normalna. Uznaje ją za pewnego rodzaju kolej rzeczy, za fenomen istniejący w swoistym „porządku”, a w końcu za fakt pomiędzy innymi faktami, jakie zastajemy w świecie, co nie oznacza bynajmniej jej usprawiedliwienia. Przeciwnie, już samo takie stwierdzenie rodzi kolejne pytania o rodzaj wojny, sposób jej prowadzenia, a także o faktyczną obecność, a może nawet konieczność, w owym porządku. Nawet jeśli taka normalność wojny rozumiana jest wąsko, bo przecież nie usprawiedliwia żadnych „patologii ludzkiego zachowania”, to trudno jej nie zauważyć, dostrzegając nieustanne przeplatanie się wojny i polityki3. Co więcej, na swój sposób zaadaptowaliśmy słowo „wojna” do wielu pozawojennych lub okołowojennych przypadków w ten czy inny sposób kojarzonych z konfliktem i rywalizacją. I tak mamy „wojnę handlową”, „wojnę informacyjną” czy „wojnę medialną”, a każda z nich może, ale niekoniecznie musi się łączyć z powszechnym rozumieniem tego słowa. Jednocześnie, jak się zdaje, umniejszamy wojnę, gdy staje się ona faktem, gdy podpada pod definicję lub wynika wprost z prawa międzynarodowego. Zamiast nazywać rzeczy po imieniu dziennikarze i politycy mówią o „konflikcie”, „polityce wewnętrznej”, „niepokojach przygranicznych”, „napięciu między państwami” itd. Sama zaś wojna – jakkolwiek „normalna” – odsuwa się na plan dalszy, by nie „zadrażnić sytuacji”, by „nie wciągnąć świata w wojnę”.

Jakkolwiek by na to nie spojrzeć, jakich słów by nie użyć „w zastępstwie”, wojna w każdej swej postaci oznacza w pierwszym rzędzie przemoc. Można oczywiście doszukiwać się jej bezpośrednio w człowieku – jak chciał ojciec psychoanalizy Zygmunt Freud, gdy w korespondencji z Albertem Einsteinem podkreślał, że „człowiek ma w sobie potrzebę nienawiści i destrukcji” – albo prowadzić (jak to się przecież dzieje) szeroko zakrojone badania nad ludzką skłonnością do przemocy. Jednak szukając powodów, dla których wojna i przemoc towarzyszą nam od tysiącleci, Hannah Arendt wskazywała, że „na scenie politycznej nie pojawiło się jeszcze nic, co mogłoby zastąpić tego ostatecznego sędziego międzynarodowych spraw” [Arendt 1999, s. 9–10]. Z jednej strony chciałoby się w tym miejscu zaprotestować, że przecież już Hugo Grocjusz pisał o zasadności istnienia międzynarodowej instytucji, której rolą byłoby choćby wspieranie krajów w podejmowaniu decyzji o wojnie, przy jednoczesnym zachęceniu ich do wyboru pokojowego sposobu rozstrzygnięcia sporu [Grocjusz 1957, s. 230]. Tą samą drogą szedł Immanuel Kant, uznając najpierw, że „wojna jest ostatnim ratunkiem i smutnym środkiem przymusu, jakiego w stanie naturalnym przychodzi użyć dla obrony swych praw” [Kant 1993, s. 34], a jednocześnie w federacji wolnych i suwerennych państw upatrując sposobów na zabezpieczenie pokoju. Podobne idee przyświecały przecież twórcom Narodów Zjednoczonych czy konwencji praw człowieka. Jak pokolenia przed nimi, tak i XX-wieczne systemy polityczne oraz etyczne próbowały narzucić wojnie prawne i moralne ramy. Sukces tych działań z perspektywy czasu okazuje się jednak tylko połowiczny. Z drugiej jednak strony Arendt ma rację, wskazując, że choć po drugiej wojnie światowej uczyniono wiele dla zabezpieczenia pokoju, to przecież niemal wprost z sytuacji globalnego konfliktu świat przeszedł w stan „zimnej wojny”. Idąc dalej, możemy dostrzec kolejne wojny, również w ich nowych odmianach, które wymykają się wcześniejszym definicjom, albo i najstarsze ich postacie (jak wojna domowa, ludobójstwo czy nowe formy wojen prywatnych), gdzie wobec konkretnych przykładów świadczących o zbrodniczej działalności kolejnych reżimów (choćby zbrodnie, jakich w Syrii – Aleppo czy Gucie – dopuszcza się reżim Baszara al-Asada) ostatecznym sędzią pozostaje jak na razie właśnie wojna. Nawet jeśli później przyjść ma jakaś powojenna sprawiedliwość, to… przyjść ma ona kiedyś, a nie w tym konkretnym, naznaczonym tragedią i śmiercią, momencie. Tym samym wojna wydaje się w ów przewrotny sposób normalna. „Stałość i regularność” jej występowania w historii oraz „powszechność i wszechobecność” [Hillman 2017, s. 37] wojny w skali światowej staje się świadectwem owej „normalności”, z którą trudno polemizować, a na którą tak trudno się zgodzić.

Wojna zatem nieodłącznie towarzyszy ludzkości, jej losom i historii. Można nawet zaryzykować stwierdzenie, że człowiek ma w niej swego rodzaju upodobanie, bo przecież choć zawsze nieludzka, to jednocześnie jest działaniem na wskroś ludzkim. To nie kto inny jak właśnie człowiek – mimo ideologicznej, politycznej czy w końcu moralnej otoczki – zdolny jest do świadomego okrucieństwa. Myśląc jednak o wojnie, nie tylko w kontekście współczesnym, zawsze dokonujemy klasyfikacji, nawet jeśli dzisiejsze wojny już dawno przekroczyły granice klasycznych podziałów. W owym, poniekąd tradycyjnym, myśleniu wojny można opisywać, kierując się różnymi kryteriami. Biorąc pod uwagę wojenny rozmach, jednym z podstawowych jest zasięg wojny, a zatem nie tylko wskazanie terytorium, na którym się ona toczy, lecz także próba określenia jej oddziaływania i pytanie o rozmiar wielopoziomowego zaangażowania w wojnę. Wiek XX przyniósł dwie wojny o zasięgu światowym4 – Wielką Wojnę (czyli pierwszą wojnę światową), która zmieniła sposób myślenia o wojnie jako takiej, stanowiąc milowy krok ku jej dehumanizacji, oraz drugą wojnę światową, po której myślenie już nie tylko o wymiarze militarnym, politycznym, moralnym czy prawnym, lecz także o pojedynczym człowieku, o dokonywanych przezeń wyborach, o skali okrucieństwa i zbrodni postawiło przed nami pytania, na które próbujemy odpowiedzieć do dziś. W wojny światowe zaangażowana jest większość państw, dotykają tym samym ogromnych rzesz ludzi, nie tylko walczących, lecz także, a może głównie, niewinnych. Rzecz jasna wojny o zasięgu światowym to nie „wynalazek” wieku XX. Historycy skłonni są zaliczyć do tej kategorii między innymi wojny napoleońskie (1792–1815), wojnę siedmioletnią (1756–1763) czy wojnę o sukcesję hiszpańską (1701–1713), każdorazowo określając właśnie ich zasięg, liczbę zaangażowanych krajów, liczbę walczących czy w końcu terytorium, które obejmowały swoim zasięgiem ówczesne działania wojenne. Obie XX-wieczne wojny światowe, wraz z wojną secesyjną (1861–1865), czy – by dokonać „małego przeskoku w czasie” – znacznie odleglejsza trzecia wojna punicka (149–146 p.n.e.) również mieszczą się w definicji wojny totalnej, czyli „prowadzonej wszelkimi dostępnymi środkami, zmierzającej do zniszczenia nie tylko sił zbrojnych przeciwnika, lecz i całego narodu” [PWN 2018]. Wojny tego rodzaju łączą się zatem z „ideą wykrwawienia” i balansują na cienkiej granicy, gdzie odróżnienie żołnierza od cywila staje się sztuką nad wyraz trudną, a dla wielu – nawet wbrew istniejącemu wszak prawu – okazuje się pozbawione znaczenia. Idea totalności, jak się zdaje, wymaga nawet „odrzucenia w walce akceptowanego dotąd kodeksu etycznego” [Eksteins 2014, s. 278], wymuszając przewartościowanie, czy wręcz zanegowanie świata, w jaki wierzyło się „przed wojną”. To jednak powodować będzie skutki rozliczane w pokoleniowej traumie w świecie „po wojnie”. Idąc dalej, ze względu na zasięg, wskazać należy wojny lokalne, a w końcu wojny domowe, prowadzące do konsekwencji, o których za chwilę5. Przyszłościowo interesujące są oczywiście wojny hybrydowe, stanowiące połączenie wojny konwencjonalnej, wszelkiego rodzaju nieregularnych działań zbrojnych (włączając w to terroryzm, partyzantkę, nadanie konfliktowi charakteru wojny asymetrycznej) i zakrojonej na szeroką skalę wojny cybernetycznej6.

Wojny podlegają oczywiście także wielu innym klasyfikacjom. Można szeregować je w zależności od użytej broni (stąd: wojna konwencjonalna, biologiczna, jądrowa, atomowa, ale też cybernetyczna czy tak zwane „wojny trzeciej fali”), terytorium walki, kiedyś ograniczone do sfery fizycznej (wojny lądowe, powietrzne, morskie, a nawet kosmiczne), a dziś rozbudowane choćby o pojęcie wojny informacyjnej albo informatycznej, która walkę przenosi na zupełnie nowe, wirtualne terytorium, mające następnie przełożenie na konkretną, bardzo już namacalną rzeczywistość. Wreszcie klasyfikujemy też wojny ze względu na powody, jakie miały państwa i społeczeństwa, by je rozpocząć lub by świadomie się w nie zaangażować. Tu sklasyfikowano te, które wydają się w jakimś sensie „najbliższe”, najczęściej „zapytywane”, te, o których w mediach dyskutuje się niemal na każdym kroku. Wśród nich są wojna prewencyjna i uprzedzająca, balansująca na granicy samej wojny i legitymizowana przez prawo międzynarodowe interwencja humanitarna, przywoływany już terroryzm, a w końcu i wojna domowa, która niesie groźbę ludobójstwa. Wszystkie one powodują, że o wojnie myślimy jakby inaczej, może mniej historycznie, ale właśnie przyglądając się jej z pozycji widza. Bo oto – jak diagnozował niegdyś Jerzy Pomianowski – wojnę „przy robocie” oglądać może każdy. Każdy z nas, przeglądając prasę, surfując po internecie, klikając pilotem… gdzieś między stronami, znakami, kolejnymi kanałami w końcu natknie się na wojnę. Niby daleką, a przecież niemal co dzień „zaglądającą nam do domu”. Tak straszną, że… w jakimś sensie obojętniejemy na jej okrucieństwo, w innym zaś stawiamy sobie najbardziej fundamentalne pytania. Codziennie stykamy się z cudzym cierpieniem, przetworzonym na obraz i słowo, zatrzymanym na świadectwo prawdy. A przecież „w rzeczywistości nie potrafimy wyobrazić sobie tego, czym to jest. Nie potrafimy wyobrazić sobie tego, jak straszliwa, jak przerażająca jest wojna – i jak normalna się staje” [Sontag 2002, s. 98]. Ale właśnie o tej wojnie, o jej obliczach, jej przemianach, słuchamy codziennie. Z bezpiecznego dystansu widzimy konflikty, skalę tragedii ludności cywilnej, której współczujemy dopóty, dopóki nie puka do naszych drzwi. Na kolejnych stronach lub kanałach każe nam się pochylać nad ulepszeniami broni (bo przecież walczymy coraz bardziej bez ludzi, coraz bardziej – przynajmniej pozornie – na odległość), która sprawia wrażenie, że samym walczącym wojna wydawać się może łatwiejsza do zniesienia. Wojna staje się coraz bliższa, choć przecież jest tak daleka. Bliższa, bo jej efekty odczuwamy nawet wtedy, gdy toczy się tysiące kilometrów stąd (gdziekolwiek akurat nasze „stąd” wypada). Bliższa, bo obecna nie tylko w mediach, lecz także w debatach, na wystawach, w ulicznych protestach i happeningach. Nawet wówczas, gdy prowadzimy debatę o relokacji uchodźców… to przecież też myślimy o wojnie. Ona wciąż gdzieś jest. Pod wieloma względami wciąż napawa lękiem, w swej pozornej przewidywalności staje się coraz bardziej nieprzewidywalna, w technicyzacji sięga po metody niemal pierwotne, uwrażliwia nas na cierpienie, a jednocześnie zamyka na nie poprzez swą powszedniość. Staje się wielopoziomowym paradoksem, który przecież wydarza się tu i teraz. I nieustannie domaga się rozwikłania. Nie jest jednak niczym gordyjski węzeł, tu nie przyjdzie żaden potomek Aleksandra i nie zrobi „ciach”, raz na zawsze kończąc z problemem. Tu świat radzi sobie, jak umie, wychodząc od wojen pozornie tylko najprostszych.

Myśląc o wojnie, można mówić, że każda wydarza się u kogoś w domu. W czyjejś ojczyźnie. Dotyczy kogoś konkretnego. Na owej ojczyźnie się kończy albo przeciwnie – od niej się właśnie zaczyna, by następnie konflikt rozlał się na najbliższą okolicę, sąsiadów, ich sąsiadów, tym sposobem rozpalając zjawisko o coraz większym znaczeniu. W sensie czysto militarnym, powiedzą eksperci, niejako nauczyliśmy się radzić sobie z takimi wojnami. Ale czy na pewno? Może tylko zamykamy problem w określonych granicach, z zewnątrz próbując zaradzić skali okrucieństwa, która dzieje się na czyimś podwórku. A gdyby tak wojna przyszła do nas? „Tak wygląda wojna. Stalowa szarzyzna miasta. Chmury wiszące nisko, choć nie na tyle, by zasłonić wyposażone w bomby beczkowe rządowe śmigłowce, które każdego dnia pojawiają się zazwyczaj o tej samej porze […]. Są zaledwie drobnymi kropkami na niebie, by po chwili zrzucić śmiercionośne ładunki” [Di Giovanni 2017, s. 129]. Życie, jakie się znało, przestaje istnieć. Nie pyta się o godność, strach przenika do najgłębszych zakamarków, a przetrwanie staje się najważniejszym z wyzwań. Tak jest na każdej wojnie, ale szczególnie głęboko doświadczyć można owej grozy w wojnie domowej, gdy konflikt wdziera się do miejsc najbezpieczniejszych, przenika każdą dziedzinę życia, stawiając pod znakiem zapytania kwestie najbardziej dotąd oczywiste. „Najtrudniej jest wtedy, gdy nie możesz nakarmić własnych dzieci” – mówi jedna z tysięcy podobnych jej z matek z Aleppo [Di Giovanni 2017, s. 125]. Wydawać by się mogło, że wojna domowa stanowi zamknięty konflikt, w którym niemal literalnie podążając za definicją, stronami są obywatele danego kraju. I rzeczywiście, gdy przyjrzymy się współczesnym konfliktom, to faktycznie zamykają się one w konkretnych, określonych granicach. Przynajmniej w teorii. W praktyce każdy z nich nie tylko przekracza jakiekolwiek wyobrażenie o wojnie (nie wspominając już o granicach prawa, moralności czy zwykłej przyzwoitości), lecz także każdorazowo wywiera wpływ na kwestie międzynarodowe. Gdy myślimy o toczącej się aktualnie wojnie domowej, o Syrii, raz za razem pojawiają się pytania o łamanie prawa, o skalę tragedii niewinnych, niewalczących, cywilów (nawet jeśli w pewnych warunkach trudno dokonywać tego rodzaju rozróżnień), o wykorzystanie zakazanej broni, o losy ludzi odciętych naraz od całej ich codzienności, normalności. O ogrom każdego rodzaju doświadczanego cierpienia, począwszy od straty i śmierci, przez życie w nieustannym zagrożeniu, faktyczne zbrodnie („mężczyźni, którzy mieli zawiązane oczy, siedzieli na chodniku z otwartymi ustami, teraz są cali we krwi i mają popsute twarze” [Sukkar 2017, s. 156]), tragedie jednostek i rodzin („desperackie odgłosy rannych, gorączkowe poszukiwania ocalałych, porozrywane kończyny i mięśnie […], całe stropy mieszkań przygniatające pogruchotane, nagle bezbronne ciała” [Di Giovanni, 2017, s. 108]) czy w końcu przepojenie rzeczywistości lękiem i poczuciem izolacji („Nikt do mnie nie dzwoni. Ani moja babcia, ani ciotki. Nikt. Nawet przyjaciele. Robią tak ze strachu przed zemstą. Prawda jest taka, że jeśli jesteś przeciwko [reżimowi], to on cię zabije” [Borri 2016, s. 66–67]). Niezależnie od przyczyn, jakie doprowadziły do tego rodzaju wojny, nieodmiennie towarzyszy jej zbrodnia, częstokroć przekraczająca nasze „wyobrażenie”.

Jedna z nich, bodaj najokrutniejsza, to ludobójstwo, które albo jest brutalnym obliczem wojny, albo też – jako najwyższy wyraz okrucieństwa lokalnych reżimów wobec własnych obywateli – staje się podstawą do interwencji z zewnątrz. O ludobójstwie można myśleć jak o drzewie lub krzaku. Każde z nich wyrasta z jakiegoś ziarna, każde ma też korzenie. Te jednak, choć gwarantują mu trwanie, tkwią pod ziemią i w normalnej sytuacji nikt ich nie dostrzega. Czasem nawet nie myślimy o ich istnieniu. Tymczasem korzenie sięgają często bardzo głęboko i okazują się silniejsze niż to, co widzimy nad powierzchnią. Potrafią przetrwać, nawet gdy zniszczymy to, co widoczne. „Ludobójstwo – opowiada Jeanowi Hatzfeldowi jedna z ocalałych rwandyjskich Tutsi – to nie jest jakiś krzak, który wyrósł z dwóch czy trzech korzeni, ale splot korzeni, które tkwiły pod ziemią i nikt tego nie zauważył” [Hatzfeld 2012, s. 92]. Najprostszym rozwiązaniem byłoby oczywiście zniszczenie owych korzeni i… na tym koniec. Gdyby jednak tak proste rozwiązania dawały się zastosować, to pokolenia nie byłyby wystawione na niebezpieczeństwo. Tragedie takie jak te, które stały się udziałem Kambodży, Jugosławii, Rwandy, Konga, Sudanu, Darfuru czy Syrii, po prostu by się nie zdarzyły. Ale proste rozwiązania rzadko znajdują zastosowanie, a może po prostu – w realnym świecie – najzwyczajniej nie istnieją. By zatem analizować oblicze wojny, jakim niewątpliwie jest ludobójstwo, musimy dotrzeć właśnie do korzeni, przyglądając się kulturowej i narodowej tożsamości społeczeństw, zwracając uwagę na ich pamięć historyczną i przekonania, które wspólnie mają wpływ na mechanizm każdego ludobójstwa.

Przed drugą wojną światową termin ludobójstwo w ogóle nie istniał. W roku 1941, mierząc się ze skalą ówczesnej wojennej tragedii, Winston Churchill mówił: „Od czasów mongolskich inwazji na Europę nigdy nie było tak bezlitosnych, metodycznych rzezi osiągających tak wielką skalę. Ale to tylko początek. Lada chwila krwawym śladem hitlerowskich czołgów nadejdą głód i zarazy. Jesteśmy świadkami bezimiennej zbrodni” [Churchill 1941]. Zbrodnia ta zyskała nazwę dopiero w roku 1944 dzięki polskiemu prawnikowi, Rafałowi Lemkinowi. Już wcześniej pisał on o barbarzyństwie rozumianym jako „opresyjne i destrukcyjne działania skierowane przeciwko jednostkom jako członkom grup narodowych, religijnych lub rasowych” oraz wandalizmie oznaczającym niszczenie dziedzictwa kulturalnego [Lemkin 1933]. W listopadzie 1944 roku Lemkin publikuje książkę Axis Rule in Occupied Europe…, w której używa terminu ludobójstwo dla opisania eksterminacji całych narodów i grup etnicznych. Pisze dalej: „To skoordynowany plan różnych działań mających na celu zniszczenie podstaw życia grup narodowych, ich unicestwienie. Ludobójstwo jest skierowane przeciwko grupie narodowej jako podmiotowi, a podejmowane działania skierowane są przeciwko jednostkom, ale nie jako jednostkom, lecz jako członkom grupy narodowej” [Lemkin 1944, s. 79]. Co ważne, Lemkin rozumie ludobójstwo bardzo szeroko, nie tylko jako fizyczną eksterminację narodowych, rasowych i religijnych grup poprzez morderstwo, głód czy brak opieki medycznej, lecz także jako niszczenie języka, kultury, świątyń, a nawet jako demoralizację poprzez promocję alkoholizmu i hazardu. Według niego jest to „nowoczesna zbrodnia”, realizowana przy użyciu najnowszych technik, sprawnego systemu organizacji, a nawet konkretnego zarządzania. Jest to skoordynowany i przemyślany plan działań zmierzający do unicestwienia danej grupy, rozgrywający się na każdym możliwym polu eksterminacji7.

Chociaż jeszcze podczas procesów norymberskich termin ludobójstwo był używany jedynie dla opisu wydarzeń, to w roku 1948 stał się kluczowy dla Konwencji w sprawie zapobiegania i karania zbrodni ludobójstwa, zwanej przez niektórych Konwencją Lemkina. Gdyby dalej myśleć o wojnie, to oczywiście ludobójstwo zaliczyć należy do jej najokrutniejszych zbrodni. Jednak do czysto prawnych aspektów tej zbrodni należy dodać również rozważania nad jej przyczynami, takimi jak dziedzictwo historyczne i narodowa oraz kulturowa narracja, która mogła do niego doprowadzić, jak to się stało w Rwandzie czy na Bałkanach. Podążając za rozważaniami Lemkina, można dostrzec, że ludobójstwo faktycznie jest „najbardziej ludzką zbrodnią” (the most human crime), bo tylko człowiek potrafi zaprogramować eksterminację na tak wielką skalę. Przywoływane wcześniej korzenie sięgają bowiem po nienawiść wobec inności, agresywną propagandę i ideologię, ale także czerpią z pamięci, podsycają lęk, resentyment i potrzebę „odpłaty” tym, co wydają się zagrożeniem. Zygmunt Bauman podkreśla, że gdy w świecie współczesnym mamy do czynienia z „dehumanizacją relacji” i brakiem moralnej refleksji nad działaniem systemów politycznych oraz społecznych, wówczas „ludobójstwo jest wciąż możliwe, zwłaszcza podczas ekonomiczno-społecznych problemów i w państwach, które mają już w swojej historii tego rodzaju epizody” [Bauman 1991]. A skoro tak, to owa zbrodnicza „mobilizacja” jest nie tyle możliwa, ile po prostu się wydarza. I to dokładnie według Lemkinowskiego scenariusza.

Tak było między innymi podczas wojny w Jugosławii, gdzie raz za razem powracały „urazy” z przeszłości. I tak… „pradziadkowie ludzi, którzy teraz walczą, zabijali się w imię Porty Otomańskiej albo cesarskiego Wiednia. Konflikt serbski był zarzewiem pierwszej wojny, a podczas drugiej potworności czynione przez ustaszów z jednej, a czetników z drugiej strony odświeżały tradycję krzywdy i krwi. Tam w każdej rodzinie znajdzie się pradziadek zarżnięty przez Turków, dziadek zabity w okopach w 1917 roku, ojciec rozstrzelany przez nazistów, ustaszów, czetników czy partyzantów. A od trzech lat dochodzi do tego siostra zgwałcona przez Serbów w Vukovarze, syn torturowany w Mostarze przez Chorwatów, kuzyn zarąbany przez Muzułmanów w Gornji Vakuf” [Pérez-Reverte 2001, s. 102]. Historia zabawiała się tam z narodami raz za razem, powtarzając zbrodniczy scenariusz w kolejnej jego odsłonie. Ktoś, kto jednego dnia był sąsiadem, następnego okazywał się śmiertelnym wrogiem. Zbrodnia i żądza, okrucieństwo i groza stały się odpłatą za realne bądź wyobrażone krzywdy, za urazy zapamiętane, choć często nawet niedoświadczone osobiście. Jak w Jugosławii, tak i w Rwandzie szybko dostrzeżono, że „człowiek może w jednej chwili stać się bardzo zły […]. Gdy doszło do ludobójstwa, może dojść do drugiego, w dowolnym czasie, w dowolnym miejscu” [Hatzfeld 2011, s. 29]. Skoro bowiem upadają relacje, to jakakolwiek pamięć zaczyna być traktowana jako zagrożenie. Ludobójstwo – jak widział to Lemkin – dokonywane jest na każdym z możliwych poziomów, w każdy dostępny sposób. Zostaje po nim niewiele, głównie niepewność, „niedokończone sprawy”, a także owe podziemne korzenie, które trwają i… trwają. Objawiają się po latach, pokoleniach. Dlatego, jak powiadają ocaleni z Rwandy, „ludobójstwo to coś więcej niż wojna, ponieważ zamiar zawsze pozostaje, nawet jeśli tym razem to się nie powiodło” [Hatzfeld 2011, s. 116].

Interwencja humanitarna daje możliwość zaangażowania się kraju lub grupy krajów w politykę wewnętrzną innego państwa, kiedy działania tego ostatniego zagrażają życiu i prawom ludzi znajdujących się na jego terytorium. Jej celem jest „ratowanie ludzi, którzy znaleźli się w opałach” [Walzer 2006, s. 32]. Nie oznacza to jednak, by ktoś tak po prostu wsiadał w samoloty albo słał żołnierzy, by zaprowadzali porządek, pokój, bezpieczeństwo, prawo tam, gdzie wydają się one zagrożone. Gdy idzie o wymogi prawa, to preferowane są pokojowe metody rozwiązywania konfliktów. Zgodnie z art. 33. Karty Narodów Zjednoczonych, gdy jakieś państwo okaże się agresywne, a prawa i wartości są w nim zagrożone, należy podjąć „rokowania, pośrednictwa, koncyliacje, rozjemstwa, rozstrzygnięcia sądowe, odwołanie się do organów lub układów regionalnych”, a także inne pokojowe środki ustalane między członkami paktu. Po sprawdzeniu stanu faktycznego Rada Bezpieczeństwa wydaje zalecenia i wskazuje rozwiązania adekwatne do danej sytuacji. Znajdziemy pośród nich „całkowite lub częściowe zerwanie stosunków gospodarczych oraz komunikacji: kolejowej, morskiej, lotniczej, pocztowej, telegraficznej, radiowej i innej, jak również zerwanie stosunków dyplomatycznych” (art. 41) oraz „demonstracje, blokady i inne akcje sił zbrojnych” (art. 42), a w ostateczności właśnie interwencję humanitarną, mającą na celu ochronę praw i podlegających im osób. Wśród potencjalnych naruszeń pokoju i praw człowieka wskazać można: agresję, zbrojną napaść, wojnę domową, katastrofę, naruszenie podstawowych praw człowieka, totalitarny bądź nacjonalistyczny charakter polityki wewnętrznej zakładający segregację rasową lub religijną, nieutrzymywanie standardów demokracji, nielegalny handel bronią oraz wspieranie terroryzmu. Jednak zaistnienie jednego czy nawet kilku spośród nich nie oznacza automatycznie interwencji. Ta musi być uzgodniona, uzasadniona, podbudowana zarówno prawem, jak i wymogami moralności.

Odnosząc się do samej interwencji, Michael Walzer pisze: „Kiedy rząd uczestniczy w wyrzynaniu własnego narodu, wtedy państwo obce czy koalicja państw, która wkracza zbrojnie w celu powstrzymania rzezi, będzie musiała również odsunąć ten rząd od władzy lub przynajmniej zapoczątkować proces jego usunięcia” [Walzer 2010, s. 13]. Ten wymaga jednak niezwykłej delikatności, rozwagi, dyplomacji, eliminacji partykularnych interesów państw ze względów politycznych zainteresowanych danym regionem, a jeśli dochodzi już do operacji zbrojnej, potrzeba jej dogłębnego zaplanowania, tak by nie przyniosła więcej szkody niż korzyści. Filozof dostrzega również, iż istotą tego rodzaju operacji musi być dążenie, by „uratować prześladowanych, a następnie pozwolić im, by żyli własnym życiem. Pomóc i pozwolić, aby sami radzili sobie najlepiej, jak potrafią” [Walzer 2006, s. 93]. To jednak często okazuje się nad wyraz trudne i staje się dopiero przedmiotem rozstrzygnięć w ramach rokowań pokojowych, misji stabilizacyjnych czy szeroko rozumianego tworzenia „lepszego stanu pokoju”.

Z drugiej jednak strony warto pamiętać, jak Harry Truman wskazywał niegdyś, iż „nie ma nic głupszego niż wyobrażenie sobie, że wojny można powstrzymywać za pomocą wojny. Przez wojnę nie «zapobiegnie się» niczemu z wyjątkiem pokoju”. Obserwując współczesne konflikty, trudno nie przyznać mu racji. Spóźnione interwencje humanitarne w Rwandzie czy Jugosławii przyszły po największej fali przemocy, gdy skala zbrodni przekroczyła już jakąkolwiek wyobrażalną miarę. Podobnie patrzymy dziś na Syrię, dla której wciąż brakuje rozwiązania pozwalającego na ochronę niewinnych. Niektórzy powiedzą, że może trzeba inaczej. Wszak już starożytni powtarzali Si vis pacem, para bellum (Chcesz pokoju, gotuj się do wojny), w jakimś sensie uznając, że najlepszą możliwą formą obrony jest wyprzedzający atak. Ustanawiając taką praktykę, de facto zapoczątkowali możliwość prowadzenia wojny mającej na celu uprzedzenie ataku planowanego przez przeciwnika i zmuszenie go do zaniechania agresji. Dziś wojna prewencyjna, określana też jako atak uprzedzający, „oznacza atak zbrojny, w którym uderzysz pierwszy, ale nie w celu uzyskania w przyszłości jakiejś władzy, ale raczej z natychmiastowej potrzeby uprzedzenia ataku, o którym wiesz, że nadchodzi w najbliższej przyszłości” [Orend 2006, s. 75]. Czysto teoretycznie rozważając sytuację takiego ataku, można podać warunki, w jakich wydaje się uzasadniony. Kiedy? Gdy manifestowany jest zamiar zbrodni. Gdy daje się zaobserwować aktywne przygotowanie do zbrodni lub gdy ów zbrodniczy zamiar został już wprowadzony w życie i przekształcił się w faktyczne niebezpieczeństwo. Gdy w końcu jesteśmy w sytuacji, w której „czekanie lub cokolwiek innego niż walka podnosi ryzyko tego, że sami zostaniemy zaatakowani” [Tamże; Walzer 2010]. Tym samym wykorzystując atak uprzedzający, cywilizowane narody zakładają zapobieganie nawet potencjalnym zagrożeniom, chcąc stawić opór okrucieństwu i zbrodni. Jego logika zasadza się zatem na „wyprzedzającej samoobronie”, na długofalowej obserwacji i analizie kolejnych działań danego (w założeniu zbrodniczego) reżimu. Owo „przewidywanie”, przynajmniej w teorii, powinno służyć zapewnieniu bezpieczeństwa, zabezpieczeniu siebie, ale także na ochronie niewinnych, przeciw którym bywają wymierzone działania ich własnego państwa bądź potencjalnego agresora. Wśród wyznaczników tego typu akcji wskazuje się zwykle walkę na odległość, wojnę informacyjną, wojnę precyzyjną, niszczenie wyłącznie namierzonych wcześniej celów wojskowych. A wszystko to w imię „obrony”, bo przecież logika wojny prewencyjnej podpowiada, iż „żyjemy w niebezpiecznym świecie, gdzie wielu potencjalnych przeciwników rozważa zapewne możliwość zaatakowania nas lub naszych przyjaciół albo wejścia w posiadanie broni, która im to umożliwi, kiedy tylko zechcą. Dlatego wypowiemy im wojnę i nie dopuścimy do tego, by ten niebezpieczny łańcuch przypuszczań mógł się rozwinąć” [Barber 2005, s. 100]. A jeśli to tylko przypuszczenia? Co jeśli stoją za nimi interesy? Co jeśli… możliwych sytuacji dopasowania owej logiki do potrzeb chwili można sobie wyobrazić dowolnie wiele, nawet gdy istnieją przesłanki do formułowania samych podejrzeń.

Tyle teorii. Praktyka ostatnich tego typu akcji – jak choćby podejrzenie o posiadaniu broni masowego rażenia, które miało doprowadzić do inwazji na Irak – pokazuje jednak, jak często się mylimy albo ulegamy argumentacji politycznej. W akcjach podobnych do wojny w Iraku (2003 r.), przy dobrej woli, można się dopatrzyć prewencyjnego użycia siły, usprawiedliwionego, „gdy mamy do czynienia z okrutnym reżimem, który działał agresywnie lub ludobójczo w przeszłości i daje nam podstawy do obaw, że może to uczynić ponownie” [Walzer 2010, s. 20]. Z drugiej jednak strony odcinając całą otoczkę polityczną czy ideologiczną tamtego ataku, wsłuchując się w głosy samych Irakijczyków, można sobie wyrobić jak najgorsze zdanie o jego efektach. „Amerykanie przybyli jako wyzwoliciele – powiada jeden z rozmówców Anthony’ego Shadida – a zostali okupantami” [Shadid 2014, s. 23]. „ Amerykańska inwazja nie ma nic wspólnego z demokracją ani z prawami człowieka. [Ta wojna] doprowadzi do jeszcze większych zniszczeń, kolejnej wojny domowej i walki nacjonalistów przeciwko mieszaniu się Amerykanów w wewnętrzne sprawy Irakijczyków” [Tamże, s. 75]. I w końcu: „Kiedy słyszysz, że amerykańscy generałowie będą rządzić Irakiem […], to będzie trudno wyjaśnić taką sytuację prostym ludziom” [Tamże, s. 130]. Znalezienie balansu między różnymi optykami okazuje się zatem nader trudne, a na obiektywną ocenę sytuacji przyjdzie nam poczekać więcej niż jedno pokolenie.

Dwie formy działań zbrojnych – interwencję humanitarną i wojnę prewencyjną – przynajmniej w teorii łączy troska o ochronę praw człowieka. Dzielą je za to argumentacja, sposób działania, a także osadzenia w polityce i prawie międzynarodowym. Interwencja humanitarna „apeluje do wszystkich państw i do systemu międzynarodowego o podjęcie działania, ale nie chodzi tu o obronę interweniującego państwa, tylko o ludzi, którzy nie są zdolni sami się obronić” [Tamże, s. 106], wojna prewencyjna, a z nią atak uprzedzający, chcą (w wielkim skrócie) zapobiec terroryzmowi, rozbroić wroga i obalić reżim. Problem w tym, że o ile interwencja humanitarna stanowi reakcję na fakt zbrodni, o tyle atak uprzedzający czy wojna prewencyjna kierują się logiką przypuszczeń, które mogą, ale nie muszą się sprawdzić. W owej logice mieści się między innymi wojna z terroryzmem, ogłoszona przez George’a W. Busha po atakach z 11 września 2001 roku.

Gdy myślimy o odmianach współczesnej wojny, naturalnym skojarzeniem jest terroryzm. Ten wykorzystywany jako wojna sama w sobie, ale i ten służący za narzędzie jej rozniecania lub całościowego prowadzenia. Nie jest przy tym tak, że stanowi on wynalazek XXI wieku. Dla potrzeb czasów nowożytnych odkryła go rewolucja francuska, jednak wówczas jawił się raczej jako instrument władzy, służący do budowania nowego porządku. O formach terroryzmu możemy jednak mówić w odniesieniu do dziejów najdawniejszych, gdy terror wykorzystywany był jako narzędzie polityki8. Dzisiejszy terroryzm kojarzymy jednak inaczej, wiążąc go raczej z różnego rodzaju „bojownikami o wolność” począwszy od wewnątrzpaństwowych organizacji takich jak IRA (Irish Republican Army – Irlandzka Armia Republikańska) czy ETA (Euskadi Ta Askatasuna – Baskonia i Wolność) aż po tak zwane Państwo Islamskie (ISIS/Ad-Daula al-Islamijja) odpowiedzialne dziś za zamachy terrorystyczne na całym świecie. Przy czym dużo łatwiej powiedzieć, czym jest akt terrorystyczny, niż definiować sam terroryzm. Można oczywiście zatrzymać się o krok wcześniej, zgadzając się, że terroryzm „jest jak pornografia: gdy go widzisz, rozpoznajesz bez pudła, ale niemożliwe jest sformułowanie definicji, na którą wszyscy by się zgodzili” [Nathanson 2011, s. 11]. Trudno się nie zgodzić, wszak w obu materiach niemal każdy ma swego rodzaju intuicyjne wyczucie co do chwili, gdy dany akt przekracza określone ramy, normy prawne czy obyczajowe. Jednak z drugiej strony definicja byłaby przydatna już nie tylko dla prowadzenia wywodów naukowych, ale choćby, po pierwsze, dla zażegnania sporów, a po drugie, dla ustaleń prawnych. Gdy zatem przyjrzymy się aktom terrorystycznym, to zobaczymy, że mają one punkty styczne. I tak: jest to zawsze działanie z użyciem przemocy (lub przynajmniej zagrożenie takim działaniem), które jest popełniane, by promować konkretny cel lub konkretną ideę polityczną społeczną lub religijną; celem samego działania jest zwykle ograniczona liczba osób, ale w swym zamierzeniu akt ma mieć wpływ na znacznie szerszą grupę; owo celowe działanie nastawione jest na zabijanie lub przynajmniej ranienie osób niewinnych, często zupełnie przypadkowych [Nathanson 2011, s. 24]. Gdy przed oczami stają kolejne ataki, począwszy od tego na World Trade Center (2001 r.), przez zamachy w metrze w Londynie (2017 r.) czy Moskwie (2010 r.), serię zamachów w Madrycie (2004 r.) czy zamach na jarmarku bożonarodzeniowym w Berlinie (2016 r.), to… wszystko się zgadza. Każdy z tych aktów przebiegał przecież według tego samego schematu, w który wpisują się strach i zabijanie niewinnych. Akty terrorystyczne są tu popełniane przez „podmioty pozapaństwowe” (przez osoby związane bezpośrednio z daną „ideą” lub odczuwające daleko idące powinowactwo z jej wyznawcami), są motywowane politycznie, wymierzone w niewinnych, przesycone przemocą, a ich pierwszym zamierzeniem jest powodowanie strachu [Frowe 2011, s. 168–169]. Pośrednio się to udaje, szczególnie gdy w miejscach, gdzie ludzie powinni się czuć bezpiecznie, atakuje się tych, którzy zgodnie z międzynarodowymi standardami (ale też zgodnie ze zdrowym rozsądkiem) nie powinni być atakowani. A przecież to właśnie fakt ataków na osoby niewinne i przypadkowe czyni ataki terrorystyczne tak skandalicznymi. Ów strach, który Franklin Delano Roosevelt określał „jedyną rzeczą, której powinniśmy się bać”, stał się bowiem udziałem nie tylko każdego, kto bezpośrednio w nich ucierpiał, lecz także tych, co mogli być potencjalnymi ofiarami, w dalszej perspektywie godząc w każdego z nas. Zło terroryzmu – twierdzi Michael Walzer – nie oznacza bowiem jedynie zła wynikającego z zabijania ludzi, ale właśnie z przesycenia ich świata strachem [Walzer 2006, s. 73], w wersji ekstremalnej paraliżującym niemal każdy element ich życia. To strach, a nie terroryzm jest właściwie zidentyfikowanym wrogiem [Barber 2005, s. 29]. Ten sam strach sprawia, że myśląc o terroryzmie, de facto uznajemy go za skrajnie niebezpieczne oblicze współczesnej wojny, które zdolne by było do wciągnięcia cywilizowanych narodów w konflikt wykrwawiający i wyniszczający wszystko, co uznajemy za ważne, piękne i wartościowe. To właśnie ów strach pozwala wojnie przyjmować coraz to nowsze, choć przecież tak dobrze znane oblicza.

Paradoks czy oksymoron
– rzecz o wojnie sprawiedliwej

Młode psy i mali chłopcy walczą „na żarty” według reguł,

które ograniczają stosowanie przemocy, lecz granicy tego,

co w takiej zabawie dozwolone, nie trzeba ustalać

dopiero przy rozlewie krwi.

JOHAN HUIZINGA, HOMO LUDENS

Gdy myślimy o sprawiedliwości, wojna jest jedną z ostatnich rzeczy, jaka przychodzi nam do głowy. Sprawiedliwość kojarzymy przecież – w wersji czysto teoretycznej – z czymś z gruntu dobrym, szczerym, z „dobrowolnym czynieniem drugim tego, co dobre [oraz] unikaniem czynów przynoszących im szkodę” [Arystoteles 1982, 1129 a] czy w końcu z postępowaniem z gruntu słusznym. Kojarzymy ją dalej z uczciwością, z jedną z najistotniejszych (jak chciał już Platon, stawiając ją w jednym rzędzie z mądrością, odwagą i opanowaniem) cnót naszego życia wspólnotowego i indywidualnego. To właśnie ona powinna porządkować ludzkie wybory i stanowić normatywny punkt odniesienia dla rozumu, który uwzględniając jej wymogi, będzie dokonywał odpowiedniego wyboru. Owa sprawiedliwość – czy to w wymiarze moralnym, czy później prawnym – ma istnieć na zasadzie bezstronności, poza partykularnym interesem, chwilowym wyborem, potrzebą chwili, wyznaczonym na dany dzień celem bądź też innymi czynnikami z kategorii „tu i teraz”. Czy jednak sprawiedliwa może być wojna? Czy może być słuszna? A może, zestawiając te dwa słowa, otrzymujemy oksymoron, który staje się pożywką dla myślicieli czy polityków, wytrychem, moralną przykrywką dla załatwiania ciemnych nieraz interesów, „wymagających” wojny, a przynajmniej konfliktu lub przemocy?

Jednak ów oksymoron towarzyszy ludzkości od wieków, raz na jakiś czas nieco wygodniej moszcząc się na salonach, a dzięki sile swego moralnego i prawnego przekonania nie pozwala wojnie rozszaleć się do granic wykraczających poza nasze wyobrażenia. Również wojenne rozterki towarzyszą ludzkości nie od dziś. Wystarczy wspomnieć moralne dylematy Ardźuny przed bitwą na polu Kurukszetrą. Wedle szacunków wszystko działo się 3100 lat p.n.e. Wojownik obawia się, że zabijanie – jak poucza go religia – to zło. Wówczas przemawia do niego jego przyjaciel, Kriszna. Bóg mówi o wojnie i umieraniu, a także o roli, jaką ma do odegrania wojownik. Wciąż niepewnemu Ardźunie wyjaśnia, że działanie (w tym zbrojne) w imię sprawiedliwych celów, niejednokrotnie oznacza ofiarę, którą warto ponieść. Co więcej, poniechanie działania stanowi ujmę i może prowadzić do grzechu. Powiada zatem: „Nie ma nic bardziej pomyślnego dla wojownika niż sprawiedliwa wojna […]. Jeśli nie będziesz walczył w tej sprawiedliwej wojnie, nie spełnisz swojego obowiązku, utracisz reputację i popełnisz grzech” [Art of Persuasion 2018]. Tym samym daje usprawiedliwienie wojnie słusznej, pozwalając rozwiać przynajmniej część wątpliwości, jakie trapiły jego przyjaciela. Nie usuwa jednak owej dwoistości, paradoksu, który zawiera w sobie już samo stwierdzenie „wojna sprawiedliwa”. Teoria ta, powiada Brian Orend, „poszukuje możliwości minimalizacji powodów, które uznają walkę za dozwoloną; dąży do trzymania w ryzach i ograniczenia środków, z których pomocą społeczności mogą walczyć. Teoria wojny sprawiedliwej nie ma charakteru prowojennego. Jest raczej doktryną głęboko świadomą przerażających niebezpieczeństw i brutalnych nieludzkości, jakie niesie ze sobą wojna. W związku z tym dąży do ograniczenia tych niebezpieczeństw i oczyszczenia tych nieludzkości poprzez naleganie, aby w ponurych warunkach wojny osoby wojujące przestrzegały praw człowieka najlepiej, jak potrafią” [Orend 2006, s. 31].

Zwolennicy teorii wojny sprawiedliwej (bellum iustum), niejako w opozycji do swoich kolegów militarystów, realistów czy nawet pacyfistów, ufają w możliwość wskazania moralnych uzasadnień/usprawiedliwień wojny. Pokazują zatem moralność/etyczność, choć pewnie najlepiej powiedzieć moralne usprawiedliwienie wojny na każdym z jej etapów. W zgodzie z najdawniejszymi teoriami – o których słów kilka za chwilę – wskazują zatem na konieczność rozstrzygania pytań dotyczących zarówno ius ad bellum (czyli sprawiedliwości przed wojną, słuszności zaangażowania się w działania zbrojne, począwszy od motywów, jakie przyświecały państwom w tej decyzji, aż po sposób wypowiedzenia/przyłączenia się do wojny), ius in bello (sprawiedliwości w prowadzeniu wojny) i w końcu ius post bellum (szeroko rozumianej sprawiedliwości powojennej. Gdy jednak trafiamy na owo zestawienie wojny ze sprawiedliwością, to niezależnie od dobrze przecież ugruntowanej teorii niemal automatycznie zastanawiamy się, czy dla lepszego zrozumienia albo mniejszych kontrowersji owej „sprawiedliwości” nie można by przypadkiem zastąpić innym słowem. Poszukiwania warto zacząć w języku obowiązującego prawa, co pozornie zlikwidowałoby przynajmniej część potencjalnych problemów. Jednak wówczas mielibyśmy zbiór faktów, a nie etykę. Powiedzenie, że na wojnie sprawiedliwe jest to, co zgodne z prawem (w zależności od kontekstu z prawem lokalnym lub międzynarodowym), a zatem, że wojna jest sprawiedliwa, gdy przebiega w zgodzie z prawem, to jednak zbyt mało. Nawet jeśli rozstrzygałoby ono najbardziej osobiste dylematy, to pozostałaby jeszcze nieobjęta prawem sfera prywatnej moralności czy tak zwany zmysł etyczny. Bo przecież na wojnie mamy do czynienia z sytuacjami wykraczającymi poza sztywne ramy uchwalonych konwencji, kodeksów czy międzypaństwowych umów. Jest coś więcej. Rzeczy wydarzają się między ludźmi, stając się ich udziałem w sytuacjach granicznych, a takich nie brak w codziennym, wojennym życiu, w każdym dylemacie pojedynczego człowieka, w doświadczeniu dlań nowym, choćby nie wiem ile razy podobne było już roztrząsane przez teoretyków.

A zatem poruszanie się wyłącznie w granicach prawa to zbyt mało dla myślenia w perspektywie wojny sprawiedliwej. Jest ono jednak cenne dla samej teorii bellum iustum, przynosi bowiem konkretne analizy, które z punktu widzenia prawa bądź kodeksów etycznych możemy dalej odnieść do konkretnych przypadków. Jeśli jednak przyjęlibyśmy jedynie owo realistyczne – w pewnej mierze Clausewitzowskie – podejście do wojny, to ów brak lub dewaluacja znaczenia etyki/moralności wcześniej czy później da się nam we znaki. Dość powiedzieć (o czym więcej niebawem), że na ich niedocenienie wskazują choćby badania traumy wojennej, począwszy od diagnozowanego po Wielkiej Wojnie shell shock aż po PTSD (posttraumatic stress disorder, zespół stresu pourazowego)9. Gdy spojrzymy z innego, całkiem współczesnego punktu widzenia, zauważymy, że owa obecność/ wymagalność etyki pojawia się nawet w kontekście najnowszych typów broni jak chociażby AWS (Autonomous Weapon System, autonomiczne systemy zbrojne), gdzie dla „samodzielnych” dronów bojowych rozważa się komponenty oprogramowania takie jak ethical governer (etyczny zarządca) czy responsibility advisor (doradca odpowiedzialności), mające na celu zapewnienie etycznego działania broni [Arkin 2010]. A skoro tak, to myślenie głęboko etyczne, a nie tylko stricte prawne, wydaje się docenione.

Co zatem miałaby oznaczać sprawiedliwa wojna? Już Cyceron wskazuje, że wojna prowadzona w obronie koniecznej, dla wsparcia walczącego już sprzymierzeńca, pomszczenia doznanych krzywd, a także w imię sprawiedliwości będzie wojną usprawiedliwioną. „Sprawiedliwie można prowadzić wojnę – powiada – jedynie gwoli ukarania lub odparcia nieprzyjaciela. Za sprawiedliwą uważa się tylko taką wojnę, która została z góry oznajmiona i należycie wypowiedziana, a ma na celu odzyskanie zagrabionych rzeczy” [Cyceron 1879, III 23]. Dla chrześcijan wojna – przynajmniej we wczesnym okresie, okazuje się co najmniej problematyczna. Skoro bowiem wszelkie zabijanie oznacza dla nich grzech, to jak mieliby brać udział w konflikcie zbrojnym, gdzie zabijanie jest przecież nieuniknione. I tak Tertulian, komentując ewangeliczną scenę, gdy w ogrodzie Getsemani Chrystus karci dobywającego miecza Piotra, pisze: „Rozbrajając Piotra, Pan odebrał miecz każdemu żyjącemu później żołnierzowi”. Tym samym i służbę wojskową chrześcijan uznaje za nieewangeliczną i grzeszną. Podobnie kategoryczny zakaz przelewania krwi wskazuje Orygenes, dostrzegając jednak możliwość istnienia wojny określanej jako sprawiedliwa lub rozsądna, którą chrześcijanin może wspierać swą modlitwą [Orygenes 1977, IV 82 i VIII 72].

Tego rodzaju reguły na pewien czas normowały kwestię chrześcijańskiego zaangażowania w wojnę. Problem pojawił się jednak, gdy po wydaniu przez Konstantyna I Wielkiego edyktu mediolańskiego, sankcjonującego wolność religijną, a później, po uznaniu przez Teodozjusza I Wielkiego chrześcijaństwa za religię państwową, chrześcijanom przyszło stać na straży państwa, jego wolności, praw i terytorium. Od tej chwili trudno było już sobie wyobrazić, by uczniowie Chrystusa nie mogli być żołnierzami, by z pobudek religijnych nie mogli się angażować w obronę własnego kraju. Wobec takiej konieczności pisma wczesnochrześcijańskie ostatecznie dopuszczą aktywny udział chrześcijan w wojnie. Kolejne wieki rozwiną oczywiście teorię bellum iustum (czyli wojny sprawiedliwej), wzbogacając ją kolejnymi wyzwaniami postawionymi przez historię. Pierwsze kompleksowe rozwiązanie zaproponuje dopiero Augustyn z Hippony. „Nazywamy sprawiedliwymi wojny, które są odwetem za niesprawiedliwość” [Augustyn 2002, XIX 7] – pisał, dodając następnie, że jedynym właściwym celem, do którego dążyć może wojna słuszna i usprawiedliwiona, jest pokój. Zadaniem wojny sprawiedliwej było zatem wyplenienie wszelkiej niesprawiedliwości, a także ukaranie tych, którzy wyrządzili duchowe lub materialne szkody swoim obywatelom. Augustyn poucza dalej, że jedynie „niegodziwość przeciwnika zmusza mędrca do prowadzenia wojen” [Crépon 1994, s. 81], a jedynie mądrze i sprawiedliwie prowadzona wojna może przywieść nieprzyjaciół do rozumu i stanowiącego cel wojny pokoju. W dalszej perspektywie wojna sprawiedliwa oznacza zatem obronę terytorium, mienia, prawa, obyczajów, musi mieć wreszcie na celu dobro poddanych. Walka podejmowana podczas takiej wojny nie przynosi człowiekowi ujmy ani na duszy, ani na honorze; co więcej, gdy określono ją mianem słusznej, dopuszcza ona użycie wszelkich środków, byle tylko u kresu wojennej drogi zapanował pokój.

Najpełniejsze wydają się jednak warunki sformułowane w roku 1240 przez Rajmunda z Penyafort. Wedle dominikanina, by wojna była sprawiedliwa, sprawiedliwe, czyli słuszne, muszą być: osoba (persona), przedmiot (res), przyczyna (causa), duch (animus) i upoważnienie (auctoritas). Osoba powinna nadawać się do walki – a zatem móc rozlać krew (tym samym z wyjątkiem szczególnego zezwolenia udzielonego przez przełożonych do walki nie nadawali się duchowni). Prawowitym przedmiotem (celem) wojny ma być tylko i wyłącznie odzyskanie własności lub obrona ojczyzny, racją zaś jej przyczyny – osiągnięcie trwałego, zabezpieczającego praworządność i suwerenność pokoju. W samym „duchu” wojny sprawiedliwej, od samych jej początków tudzież zamierzeń, nie może być miejsca na nienawiść, chęć zemsty, żądzę władzy i chciwość. Ostatni z warunków – upoważnienie – pochodzić może jedynie od prawomocnej władzy świeckiej bądź kościelnej. Podobne warunki – ograniczone jednak do ledwie trzech – formułuje Tomasz z Akwinu. Gdy idzie o przystępowanie do wojny, Tomasz powiada, że sprawiedliwa wojna musi być wypowiedziana przez uprawnioną do tego władzę książęcą (auctoritas principis). „Ponieważ dbanie o państwo zostało powierzone książętom, oni też są władni bronić podległych sobie miast, królestwa i prowincji” [Święty Tomasz, Summa…, 2-2, q. 40., art. 1]. Sama decyzja o wszczęciu wojny musi być zatem dla niego aktem suwerennej władzy, a nie efektem kaprysu tyrana czy zamieszania, które wywołuje anarchia. I dalej: owa władza musi ocenić słuszność sprawy (causa iusta), a zatem odnaleźć powody wojny. Innymi słowy, muszą istnieć sprawiedliwe powody, które prawomocnej władzy pozwalają na rozpoczęcie działań wojennych. Walczącym mają zatem towarzyszyć uczciwe zamiary (intentio recta), czyli powinni oni dążyć do „poparcia dobra lub uniknięcia zła”.

Temat wojny sprawiedliwej powraca dalej u Francisco de Vitorii, dla którego wojna wynika ze wzajemnego stosunku ludzi bądź narodów, co oznacza, że nie jest już kwestią religijną, ale prawną. Główną, jeśli nie jedyną przyczyną wszczynania wojny będzie zatem pogwałcenie prawa. Nie są zatem sprawiedliwe wojny o prestiż, dla powiększenia terytorium ani te rozpoczynane z pobudek religijnych. „Wojny – powiada – trzeba wszczynać, mając na widoku dobro ogólne, jeżeli zatem jakieś miasto można odbić tylko z wielkim uszczerbkiem dla państwa, za cenę wyniszczenia wielu innych miast, śmierci wielkiej liczby ludzi, jeżeli ma to doprowadzić do wrogości między książętami albo wywołać nową wojnę z wielkim uszczerbkiem dla Kościoła, jeżeli pozwoli to poganom zająć terytoria chrześcijańskie, książę winien bez wątpienia zrzec się swego prawa i powstrzymać od wszczynania wojny” [Minois 1998, s. 213]. Vitoria zauważa dalej, że wojna może być rozpoczęta, kiedy w grę wchodzi obrona niewinnych, poddanych rządom tyrana, a zatem wówczas, gdy jedno państwo nie stoi na straży praw człowieka, inne państwo powinno podjąć się ich ochrony – zarówno poprzez pokojową dyskusję, jak i za pośrednictwem wojny, gdyby tylko zaszła taka potrzeba (staje się tym samym jednym z prekursorów prawa międzynarodowego, jakie znamy w dzisiejszej jego postaci). Co więcej, wojna taka przestaje być wyłącznie sprawą walczących państw, lecz wykracza poza ich granice i ma być poddawana ponadpaństwowemu namysłowi. Podobnie myśleć będzie Hugo Grocjusz, z całą mocą podkreślając, że choć ludzie ze swej natury chcą pokojowej wspólnoty, to jeśli już dochodzi do wojny, wynika ona z prawa ludzkiego i w jego granicach wyrokuje się o jej słuszności. Tym samym wojna, wraz ze wszystkimi konsekwencjami, staje się sprawą między ludźmi, a podane wyżej warunki są dla jej sprawiedliwości konieczne, choć niekoniecznie wystarczające. Dostrzega przy tym, że każda wojna niesie okrucieństwo i zniszczenie, a skoro tak, to należy uczynić wszystko, by im zapobiec. Nie godzi się z zasadą inter arma silent leges (w czasie wojny milczą prawa), przeciwnie, uważa, że jeśli już trzeba prowadzić wojnę, to wyłącznie „w granicach prawa i dobrej wiary”. Wskazuje tym samym, że nic innego, jak tylko chęć obrony niewinnych i dążenie do przywrócenia sprawiedliwości pozwalają na odejście od zasady w normalnych warunkach niedopuszczającej ingerencji w życie polityczne innego kraju.

Dziedzicem tych teorii staje się bodaj najważniejszy XX-wieczny teoretyk wojny sprawiedliwej Michael Walzer. Jemu na dobrą sprawę zawdzięczamy przywrócenie tej teorii do naukowego dyskursu. Wielu stwierdza wprost, że „moralna rzeczywistość wojny jest podzielona. Wojna zawsze jest osądzana podwójnie – w odniesieniu do powodów, jakie miały państwa, by ją podjąć, a także w odniesieniu do środków, po które sięgnęły w walce. Pierwszy rodzaj osądu ma charakter przymiotnikowy – mówimy, że jakaś wojna jest sprawiedliwa bądź nie. Drugi jest przysłówkowy – tu mówimy, że wojna jest bądź nie jest prowadzona sprawiedliwie” [Walzer 1992, s. 21]. Współczesne wyznaczniki w dużej mierze trzymają się zatem ustalonego od wieków schematu. I tak na pierwszym etapie badacze chcą określić ową sprawiedliwość przedwojenną (ius ad bellum), oceniając motywy, szanse, a nawet uprawnienia stojące za decyzją o włączeniu się w konflikt zbrojny. Czy tak wiele się zmieniło? Gdy dziś myślimy o wojnie sprawiedliwej, to towarzyszą nam argumenty podawane przez obu przywołanych przed chwilą dominikanów. Poszerzamy je jednak, najczęściej zamykając w liczbie siedmiu, wzajemnie ze sobą powiązanych, stawiających stosowne wymagania moralne, a jednocześnie kodyfikowanych tak, by mogły mieć rygor powszechnego obowiązywania (przynajmniej w teorii, która nie zawsze ma szczęście być wprowadzana w życie).

I tak: podstawowym warunkiem pozostaje causa iusta (just cause, uzasadniona przyczyna). Idzie o właściwe, uzasadnione, sprawiedliwe powody, by wejść w stan wojny. Powinna być rozumiana jako absolutna podstawa, rodzaj spustu „którego uwolnienie rozpoczyna debatę o tym, czy wojna jest moralnie dopuszczalna” [Frowe 2011, s. 51]. Wiąże się ona z momentem naruszenia porządku, niegdyś rozumianego głównie jako relacje między sąsiadami czy państwami granicznymi, dziś również w skali międzynarodowej. Jako postawę przyjmujemy tu zazwyczaj wojskowe akty przemocy (bądź groźby przemocy) wymierzone w suwerenność danego państwa, czyli najprościej wojnę o charakterze obronnym. W szerszym znaczeniu mówimy już o wszelkich przejawach agresji, gdzie myśl o wojnie rodzi się jako myśl o samoobronie lub o obronie wspólnoty międzynarodowej. Gdy bowiem użycie siły – w jakimkolwiek jej wymiarze – okazuje się nieuzasadnione, niesprawiedliwe, do głosu dochodzi automatycznie prawo do samoobrony i do odpowiedzi, a zatem opór (również zbrojny) wobec prowadzonych aktualnie działań, a także rozszerzone prawo do oporu wobec każdego aktu agresji, który mógłby osiągnąć zamierzone w nim cele [Karta Narodów Zjednoczonych, art. 51]. Just cause powinno być zatem odpowiednio rozważone przez obie/wszystkie strony konfliktu, bo „na każdej wojnie walczący będą mieli trudności bez odnoszenia się do sprawiedliwości jako takiej” [Coates 1997, s. 47]. W wersji idealnej – a skoro poruszamy się w sferze teorii, to na taką możemy sobie chwilowo pozwolić – sprawiedliwość powinna być tutaj wzajemna, choć pewnie nawet w teorii ciężko o nią w wypadku wojny o charakterze napastniczym, gdy mamy do czynienia z agresywnym reżimem stawiającym na wyniszczenie jednej klasy obywateli własnego kraju bądź z działaniami terrorystycznymi, które ostatecznie wymykają się myśleniu w perspektywie akurat tej teorii. Gdy jednak stajemy wobec największego zagrożenia (supreme emergency), a zatem w sytuacji, „kiedy wartość ujemna, jaką przyznajemy zagrażającej nam katastrofie, niweluje samą moralność i pozwala nam zrobić wszystko, co z militarnego punktu widzenia jest konieczne do uniknięcia katastrofy, dopóki to, co robimy, nie spowoduje jeszcze większej katastrofy” [Walzer 2006, s. 59], a zwycięstwo okazuje się „naglące moralnie” [Walzer 2010, s. 178], zasadność moralna i prawna podejmowanych działań wydają się oczywiste.

Pozostając jednak w świecie idei, warto pamiętać, że nawet wojna z niesprawiedliwym adwersarzem – czyli z tymi, co na nas napadli – by mogła być uznawana za sprawiedliwą, nie może przekraczać ustalonych reguł. Nie jest zatem tak, że gdy sąsiedzi urządzili blokadę naszych portów (co zgodnie z prawem międzynarodowym oznacza stan wojny), w odpowiedzi możemy zrzucić na nich… bombę atomową. Taka odpowiedź byłaby nieproporcjonalna w stosunku do działań przeciwnika i użytych przezeń środków. Tymczasem to właśnie proporcjonalność (proportionality) będzie jedną z głównych reguł pojawiających się w porządku ius ad bellum. Pytanie brzmi, jak mamy odpowiedzieć na przemoc, agresję, na wyrządzone nam krzywdy, zadane rany. Najchętniej odpowiedzielibyśmy tak, aby nasz wróg, ten kto nas krzywdzi, zbyt łatwo się nie pozbierał, żeby „się odczepił”, żeby „nas popamiętał”, żeby „mu w pięty poszło”. O wiele łatwiej wyobrazić sobie reakcję nieproporcjonalną, z jednej strony angażującą nasz gniew, z drugiej postrzegającą moc uprzedzającego uderzenia jako formę samoobrony. Gdy jednak pozostajemy w teorii wojny sprawiedliwej, a zatem i sprawiedliwej odpłaty, powiemy, iż odpowiedź musi być właściwa/proporcjonalna, czyli odpowiednia do szkód, jakie zostały nam zadane. Tu wymaga się od walczących (choć na początkowym etapie głównie od dowódców, a nawet wcześniej od tych, co ich szkolą), aby byli w stanie rozważyć, czy walka faktycznie jest właściwą, zasadną, sprawiedliwą, proporcjonalną odpowiedzią na szkody wyrządzone lub te, które stanowią zagrożenie (w stopniu mało realnym do uniknięcia).

Vitoria twierdził, że „żadna wojna nie jest sprawiedliwa, jeśli jej prowadzenie jest bardziej szkodliwe dla państwa, niż mogłoby być dlań dobre i korzystne” [Coates 1997, s. 167]. Czy warto zatem ryzykować, niezależnie nawet od słusznych roszczeń czy powodów, które czysto teoretycznie czyniłyby wojnę sprawiedliwą? I dalej, jak współcześnie wyobrazić sobie tą proporcjonalną odpowiedź/reakcję? Czy społeczność międzynarodowa reagowała proporcjonalnie na skalę zbrodni w Jugosławii czy Rwandzie? Czy proporcjonalnie reagował George W. Bush, gdy po 11 września 2001 roku podejmował decyzję o wypowiedzeniu wojny terroryzmowi? Czy dziś społeczność międzynarodowa reaguje proporcjonalnie (w sensie moralnym) na wojnę w Syrii, na tragedię cywilów w Aleppo czy Wschodniej Gucie? A może w poszukiwaniach ugód i politycznych rozwiązań traci z oczu coś, co niegdyś zobowiązywała się chronić? Jaki rodzaj urazów uzasadnia dziś reakcję? Jak wielkie muszą być szkody, ale też jak wielkie szkody możemy uczynić (w tym sami sprowadzając potencjalne zagrożenie na niewinnych ludzi)? Czy rachunki potencjalnych zysków i strat muszą nam „wychodzić na zero”? I dalej, jakie będą dzisiejsze ludzkie, ale i długoterminowe koszty danej wojny? Jak wielu żołnierzy/jak wielu cywilów może zginąć lub zostać rannych? Jak wielki wpływ ta dzisiejsza odpowiedź, wyważenie proporcjonalnej/właściwej reakcji będzie mieć na ludzi po każdej ze stron konfliktu? [Frowe 2011, s. 54]. Aby oceniać proporcjonalność trzeba odpowiedzieć sobie na wiele pytań, często niewygodnych z etycznego czy politycznego punktu widzenia, przeprowadzić rachunek zysków i strat, rachunek straconego i uczynionego dobra. Niezależnie bowiem od odpowiedzi, której musi dziś udzielać sobie szeroko rozumiana władza różnych szczebli, decyzja o działaniu coś ocali, ale również coś zniszczy. Ocali, ale komuś przyniesie śmierć.

Kto ma wziąć na swoje barki decyzję, a wraz z nią odpowiedzialność? Od wieków jest ona udziałem uprawnionej władzy (auctoritas, legal authority). Sama zasada, jak się wydaje, nie utraciła wiele ze swych wymagań na poziomie moralnym. Nie zmienia się również fakt, że wojna (jak za Świętego Tomasza) oznacza element porządku prawnego, swego rodzaju instrument, po który można sięgnąć, element przymusu (niegdysiejszej via coactiva), stanowiący nieodłączny element prawa. Można powiedzieć, że w dawnych wiekach rzecz miała się prościej, legalną władzę sprawował cesarz/król/książę albo papież, i to oni samodzielnie bądź z ciałem doradczym podejmowali decyzje o rozpoczęciu wojny (włączając w to momenty, gdy legalność owej władzy była kwestionowana lub głowa, na której spocząć miała korona, sama w sobie stanowiła powód do rozpoczęcia wojny). Dziś istotną część uprawnień w tym zakresie mają organizacje międzynarodowe, którym spora część świata pozostawiła do rozstrzygania sprawy zaangażowania się w wojnę bądź reakcji na trwający konflikt lub zagrożenie porządku politycznego, praw człowieka czy zachwiania równowagi militarnej [Karta Narodów Zjednoczonych]. Co więcej, niektórzy wskazują nawet, że wobec przeniesienia części uprawnień na ciała międzynarodowe można uznać: „kiedy państwo stosuje siłę dla obrony swoich partykularnych interesów, jest usprawiedliwione w swym działaniu, tylko jeśli rozciągnie je na obronę porządku międzynarodowego, i działanie to będzie służyło międzynarodowemu dobru wspólnemu” [Coates 1997, s.  127]. Owa wspólność dobra – niezależnie od tego, jak oddalona, rozumiana czasem jako konieczność zachowania stabilizacji, zapewnienia bezpieczeństwa – legitymizowałaby zatem nawet samodzielne działania państw, moralnie usprawiedliwiając i uznając uprawnienie władzy na każdym jej poziomie. Nie oznacza to jednak, że owo „wspólne dobro” czy „wyższe dobro” może być wyimaginowane albo że jedno państwo, samodzielnie obwoławszy się „policjantem świata”, miałoby monopol na jego rozumienie i wprowadzanie w życie. By wojnę moralnie usprawiedliwić, wciąż potrzebujemy, by decyzję o niej podjęło „odpowiednie ciało” bądź uprawniona, legalna władza10.

By jednak podejmować decyzję o wojnie sprawiedliwej, legalnej władzy nie wystarczy rozważanie sprawiedliwych przyczyn czy ocena proporcjonalności działań. Kolejnym warunkiem, jaki moralność stawia wojnie sprawiedliwej, są właściwe intencje (right intentions). Choć wydają się one bliskie sprawiedliwym przyczynom, jednak w rzeczywistości stanowią ich rozwinięcie właśnie na polu moralnym. Na pozór można by je uznać (co sprzeczne z założeniami) za warunek bardzo płynny. Mówimy przecież: „dobrymi intencjami piekło jest wybrukowane”, a przywoływany już Walzer dodaje, że „czysta dobra wola jest polityczną iluzją”. Obok tych właściwych zawsze pojawią się bowiem i ciemniejsze (choć niejednokrotnie opakowane w piękne czy wzniosłe słowa) motywacje, które „przynoszą charakterystyczne [dla wojny] i zauważalne efekty takie jak: tortury, masakry, masowe gwałty” [Orend 2006, s. 47–48].

Z drugiej jednak strony „teoria wojny sprawiedliwej, nawet wówczas, kiedy żąda ostrej krytyki niektórych przejawów wojny, jest doktryną ludzi, którzy spodziewają się sprawować władzę i używać siły” [Walzer 2006, s. 29]. Tym bardziej przekonujemy się, że w momencie przystępowania do wojny intencje moralne powinny się zaliczać do czynników poddawanych najwyższej ocenie. To mając je na uwadze, państwa wysyłają na wojnę wojska, konkretnych ludzi, by za nie walczyli. Pytanie, czy sami ci ludzie dostrzegają w tym sens? Pytanie, czy mówimy o moralności państwa, czy bierzemy pod uwagę moralność i intencje każdego z nich, bo przecież to nie państwu, ale konkretnym ludziom przyjdzie się bić czy zabijać.

Również ze względu na ten czynnik w ocenie „sprawiedliwości przystępowania do wojny” pod uwagę bierze się także realne szanse sukcesu (reasonable prospects of success), czyli ocenę szans na to, żeby wojnę wygrać albo przynajmniej zminimalizować neutralne skutki konfliktu zbrojnego. Jak w wypadku oceny właściwych intencji, tak i tutaj oceny muszą dokonać podejmujący decyzję o przystąpieniu do wojny. To właśnie oni powinni poddać racjonalnemu namysłowi szanse, przeprowadzić rachunek potencjalnych zysków i strat, aby swoich ludzi (ani wojskowych, ani cywilów) nie wystawiać na niebezpieczeństwo przekraczające ewentualny zysk, albo też oszacować militarne czy ekonomiczne możliwości wojenne kraju. Idzie zatem o to, by – nim narazimy ludzi na rzeź, a kraj wystawimy na potencjalne zniszczenia – realnie ocenić, czy w ostatecznym rozrachunku mamy szanse na wygraną.

Jednak nawet gdyby wszystkie przywołane już warunki zostały spełnione, to jeszcze nie wyczerpują one powodów moralnie usprawiedliwiających zaangażowanie w wojnę. Ta bowiem powinna być ostatnią deską ratunku (last resort), w odległym sensie stanowiącą szczególne rozwinięcie prawa do samoobrony. Warunek ten zastrzega, że moralnie wojna dozwolona jest dopiero wówczas, gdy wszystkie inne – pozawojenne – środki rozwiązywania konfliktu czy sporu zostały już wyczerpane. Podkreśla tym samym prymat pokoju i rozwiązań niedopuszczających do eskalacji przemocy czy użycia siły. Pozostając w zgodzie z obowiązującym prawem, na mocy art. 33., gdy jakieś państwo okaże się agresywne, drogą, którą należy przejść przed przystąpieniem do działań zbrojnych, są między innymi „rokowania, pośrednictwa, koncyliacje, rozjemstwa, rozstrzygnięcia sądowe, odwołanie się do organów lub układów regionalnych” [Karta Narodów Zjednoczonych, art. 33]. Rada Bezpieczeństwa może oczywiście zastosować jedno lub kilka takich rozwiązań, a także poddać całą sytuację analizie, by sprawdzić, czy trwanie sporu ma szansę zagrozić sytuacji międzynarodowej, a zatem pokojowi i bezpieczeństwu na świecie. Poza metodami pokojowymi, do których należą „całkowite lub częściowe zerwanie stosunków gospodarczych oraz komunikacji: kolejowej, morskiej, lotniczej, pocztowej, telegraficznej, radiowej i innej, jak również zerwanie stosunków dyplomatycznych” [Tamże, art. 41], Rada Bezpieczeństwa może zadecydować, że jedynym sposobem działania, właśnie ową ostatnią deską ratunku, pozostają innego rodzaju akcje, które okazują się konieczne dla utrzymania lub przywrócenia pokoju i bezpieczeństwa. Do tych ostatnich Karta Narodów Zjednoczonych zalicza „demonstracje, blokady i inne akcje sił zbrojnych” [Tamże, art. 42]. Prawo zakłada zatem moralne pierwszeństwo sankcji przed działaniami zbrojnymi. Problem pojawia się wówczas, gdy nawet długo trwające sankcje nie przynoszą spodziewanych rezultatów, a objęte nimi państwo nadal działa agresywnie – w polityce zewnętrznej lub wobec własnych obywateli – w sposób, który pospołu z sankcjami prowadzi do ich wyniszczenia lub, w sytuacji skrajnej, do zbrodni wojennych. W Iraku dla przykładu „13 lat od wprowadzenia [ONZ-owskich] sankcji płace spadły do jednej piątej przedwojennego poziomu, podwoiła się śmiertelność noworodków, a dostęp do świeżej wody miała tylko garstka Irakijczyków” [Shadid 2014, s. 62]. Rozum mówi, jak się wydaje, że rozsądnym wyjściem jest „interwencja”, ta jednak, co pokazuje historia najnowsza, przychodzi zbyt późno, w nieodpowiedniej formie albo ze względów politycznych (lub szacowanego „rozszerzenia niebezpieczeństwa wojny”) nie przychodzi wcale lub w minimalnym zakresie. Tymczasem, gdybyśmy chcieli pozostać w zgodzie z teorią wojny sprawiedliwej, kwestie moralne, polityczne i militarne powinny iść niejako ręka w rękę, a moralny osąd musi być oparty na racjonalnych ocenach i informacjach czerpanych ze wszystkich możliwych źródeł. Powinno tak być aż do chwili, gdy możliwości zabezpieczenia bądź zachowania pokoju zostaną wyczerpane. Świadomy tego był chociażby Winston Churchill, mówiąc, że „każdy chciałby widzieć dyplomację, która próbuje zapobiec wojnie, tak abyśmy byli pewni, że wojna faktycznie jest ostatnią deską ratunku” [Coates 1997, s. 197].

Gdy jednak wyczerpane zostają wszelkie inne środki, pozostaje ostatni warunek, a mianowicie publiczne wypowiedzenie wojny. Później, by rozważać wojnę sprawiedliwą, mówimy już o sprawiedliwości wojennej (ius in bello), drugim elemencie teorii, również obwarowanym stosownymi obostrzeniami. I tak zasady ius in bello stanowią podstawę dla uzasadnienia, usprawiedliwienia, a jednocześnie do wskazania moralnych ram dla sposobów prowadzenia wojny, a także dla środków, jakie mogą zostać w niej użyte. Bodaj najistotniejsze w tym względzie jest wskazanie walczących, przy jednoczesnym odróżnieniu ich od niewalczących i cywilów. Pierwszym dokumentem precyzującym te kwestie jest Regulamin haski11 z 1907 roku. Wskazuje on, kogo należy uznać za walczącego, rozstrzygając tym samym kwestię ludności cywilnej. Jakkolwiek bez większej wątpliwości za walczącego uznamy żołnierza zawodowego lub pochodzącego z poboru, to zasadnicza wątpliwość pojawiała się w wypadku osób nienależących do armii. Na mocy regulaminu żołnierz ma obowiązek wyróżniać się mundurem albo odznaką, może jawnie nosić broń i musi przestrzegać zwyczajów wojennych. Co jednak z nieumundurowanymi oddziałami ochotniczymi? Okazuje się, że na równi z żołnierzami mają te same prawa i obowiązki. Art. 2. regulaminu zakłada, że „ludność terytorium niezajętego, która przy zbliżeniu się nieprzyjaciela dobrowolnie chwyta za broń, aby walczyć z wkraczającymi wojskami i nie miała czasu zorganizować się zgodnie z art. 1, będzie uważana za stronę wojującą, jeżeli jawnie nosi broń i zachowuje prawa i zwyczaje wojenne” [Regulamin haski, art. 1 i art. 2]. Zatem cywile podejmujący walkę zbrojną, wyrzekają się wcześniejszej ochrony i przechodzą pod jurysdykcję wojenną. Jednak oprócz armii, w której służą walczący, podczas konfliktu zbrojnego mamy również do czynienia z niewalczącymi, niejako obsługującymi wojnę. Regulamin haski zalicza w ich poczet korespondentów wojennych, lekarzy, duchownych, wszelkiego rodzaju dostawców obsługujących wojsko, a także rannych, którzy na skutek walki nie są już zdolni do dalszych aktywnych działań zbrojnych. I choć zakres obowiązków przedstawicieli obu grup oraz działań przez nich podejmowanych różni się istotnie, w każdym położeniu przysługują im te same prawa. Co jednak, gdy – jak dziś w Syrii – „ta wojna jest bez sensu, nie ma mundurów ani żadnych wskazówek” [Sukkar 2017, s. 97], gdy nie wiadomo, „kto jest dobry, a kto zły”… Dylematy związane z rozróżnieniem pomiędzy walczącymi i niewalczącymi okazują się niezwykle istotne, również gdy przychodzi do sposobów traktowania jeńców wojennych. Tym bowiem przynależą – na mocy stosownej konwencji – określone prawa, włączając w to ochronę, jaka przysługuje im już choćby ze względu na samo człowieczeństwo i wymogi humanitaryzmu (III konwencja genewska/Konwencja o traktowaniu jeńców wojennych).

Sama kwestia – choć może lepiej rzec sam problem – dokonania rozróżnienia pomiędzy walczącymi a niewalczącymi, w jakimś sensie między dobrymi a złymi, powraca w drugim warunku sprawiedliwego prowadzenia wojny, a mianowicie gdy przychodzi do wskazania, kto lub co może być uznane za uprawniony cel działań zbrojnych. Rzecz dość prosta, gdy przychodzi określić bezosobowe uprawnione cele działań wojennych. Oczywiście określają je stosowne konwencje obejmujące tradycyjnie rozumianą infrastrukturę, ale także dobra kultury i sztuki (Regulamin haski, art. 26, a później Konwencja o ochronie dóbr kulturalnych w razie konfliktu zbrojnego, podpisana w Hadze w roku 1954). Właściwym przedmiotem ataków są, mówiąc najogólniej, cele pełniące funkcje militarne, a których zniszczenie ograniczy albo wręcz uniemożliwi dalsze agresywne działanie wroga. Kwatery, bazy wojskowe, fabryki broni, amunicji czy sprzętu wojskowego – to tylko początek owej listy. Zniszczeniu podlegają też cele, które choć ze swej natury nie pełnią funkcji w sposób oczywisty militarnych, to mogą być użyte do takich celów – mowa tu między innymi o sieci radiowej czy internetowej, ale także o drogach, tunelach, mostach czy torach kolejowych. I tak „podczas bombardowań – relacjonuje okres wojny w Zatoce Perskiej Anthony Shadid – wojsko amerykańskie wzięło na cel ponad siedemset irackich obiektów: punkty dowodzenia, obronę przeciwlotniczą, siły wojskowe i sieci komunikacyjne. Wybór tych obiektów był uzasadniony” [Shadid 2014, s. 61]. Jednak gdy później dziennikarz rozmawiał z Irakijczykami, ci wyrażali swoje obawy, mówiąc, iż „ludzie wiedzą, że Amerykanie nie strzelają specjalnie do cywilów, ale […] jeśli pomylą się o milimetr, to rakieta wbije się w nasz dom” [Shadid 2014, s. 107]. Gdy w tej, ale też w wielu podobnych sytuacjach zaczynamy się zastanawiać nad osobowymi uprawnionymi celami działań wojennych, powraca problem rozróżnienia między walczącymi a niewalczącymi12. Wedle prawa tylko ci pierwsi mogą stać się celem ataku, a zamierzone zabijanie osób niewalczących i ludności cywilnej jest automatycznie kwalifikowane jako zbrodnia wojenna. Przed oczami stają nie tylko kwestie prawne. IV konwencja genewska zabrania ataków na życie cywilów, stosowania tortur, okaleczeń, zamachów na godność osobistą, brania ich jako zakładników, a także stosowania wszelkiego rodzaju okrucieństwa (fizycznego i psychicznego). Pamiętając doświadczenie drugiej wojny światowej, w konwencji sprecyzowano dalej, iż idzie również o poszanowanie praktyk religijnych, godności osoby, honoru, praw rodzinnych, zwyczajów i obyczajów, a także o szczególną ochronę przed gwałtem, zastraszaniem, znieważaniem i „ciekawością publiczną” wystawiającą na szwank czyjąś prywatność (IV konwencja genewska, art. 27, art. 34, art. 147). Przed oczami stają jednak obrazy w czasie odległe od drugiej wojny światowej, gdy, jak notuje Jean Hatzfeld: „zabija się cywilów, żeby ich przepędzić jak w Bośni, zgładzić jak w Ruandzie lub z jednego i drugiego powodu, jak to dzieje się w Czeczenii. Albo zabija się cywilów, ponieważ nie udaje się zabić żołnierzy, a przecież trzeba zabijać, by wprawić machinę w ruch” [Hatzfeld 2010, s. 114]. Mimo obowiązującego prawa i ryzyka sankcji praktyka wojenna często kieruje się przeciwko cywilom i niewalczącym. Przez wieki zabijanie ludności cywilnej, choć do niego dochodziło, samo w sobie nie stanowiło celu wojny. Współcześnie jednak to właśnie cywile bywają pierwszym celem ataku.

W tym miejscu powraca pytanie o możliwość rozróżnienia osoby niezaangażowanej w wojnę od żołnierza. I dalej, w klasycznym – by nie rzec ortodoksyjnym – rozumieniu teorii wojny sprawiedliwej wszyscy żołnierze byliby uprawnionymi celami ataku, a wszystkim cywilom przysługiwałby immunitet. Wojny współczesne wymuszają jednak nową optykę, w której wcześniejsze rozróżnienia nie są aż tak jasne. Jak wskazałam przed chwilą, uprawnionym celem ataku jest infrastruktura mogąca służyć celom wojskowym, tak można się zastanawiać nad wykorzystaniem militarnym cywilów. Weźmy choćby naukowca, którego odkrycia mają zastosowanie w nowym typie broni, weźmy informatyka piszącego program, który już niebawem pozwoli na zabijanie na odległość… Trudno się nie zgodzić, że obaj pośrednio wspierają swoją pracą machinę wojenną (choć mogą się przysłużyć tak wojnie sprawiedliwej, jak i niesprawiedliwej). „W istocie – powiada Jeff McMahan – ich [naukowców] udział może być groźniejszy dla sprawiedliwie walczących” [McMahan 2009, s. 205]. Czy zatem, świadcząc naukowe usługi konkretnemu reżimowi, nie tracą oni statusu niewalczących? Wszak dziś ich dokonania stanowią znaczną część machiny wojny. W swej konserwatywnej wersji teoria bellum iustum będzie wprawdzie wskazywała, że wszyscy walczący i żołnierze są uprawnionymi celami ataku, niewalczący zaś i ludność cywilna podlegają ochronie. Zgoda. Jednak z drugiej strony, gdy wojna „dzieje się” w laboratoriach czy pracowniach programistów, a ISIS chwali się szkoleniem dzieci-bojowników, linia podziału pomiędzy walczącymi a niewalczącymi coraz bardziej się zaciera (a może tylko coraz trudniej ją dostrzec).

Trzecim warunkiem sprawiedliwego prowadzenia wojny jest uzasadniona taktyka, na którą składają się proporcjonalność (rozumiana analogicznie jak w wypadku ius ad bellum) oraz militarna konieczność. Już pochodzący z 1863 roku Kodeks Liebera13 wskazywał, że w militarnej konieczności nie może być miejsca na okrucieństwo, a jedynym celem działań mogą być uzasadnione i właściwe cele militarne. Wybory tych ostatnich powinny być natomiast uwzględnione w swego rodzaju planie wojny, jeśli już nie w całej strategii wojennej. Nie chodzi jednak o cele przypadkowe czy wyznaczane niejako „po drodze”, ale mające bezpośrednie przełożenie na możliwość zwycięstwa. Uzasadniona taktyka nie dopuszcza zatem sytuacji zastraszania, w której pod rygorem poddania się ktoś grozi komuś zniszczeniem celów cywilnych lub dóbr kultury. W tym miejscu można dostrzec, jak zakładane wcześniej właściwe intencje, które towarzyszyć miały przystępowaniu do wojny, w jej trakcie przenoszą się właśnie na uzasadnioną taktykę, tym samym spinając kolejne elementy teorii bellum iustum w jedną całość.

Gdy mówimy o uzasadnionej taktyce, w grę wchodzi również możliwość bądź niemożliwość wykorzystania różnych rodzajów broni. Idzie zatem nie tylko o to, jak i przeciw komu przychodzi walczyć, lecz także o to, jakie środki przymusu zostaną w walce wykorzystane14. Deklaracja petersburska z 1868 roku, dotycząca rezygnacji z użycia w czasie wojny pocisków zawierających mniej niż 400 gr substancji wybuchowej (pociski małego kalibru), niejako otwiera długi katalog międzynarodowych konwencji i aktów prawnych, w których narody zgodziły się co do ograniczenia lub zakazu stosowania konkretnego rodzaju broni. Są bowiem środki, które – jak powiada dokument – nie powinny być wykorzystywane „w wojnach między cywilizowanymi narodami”. Stąd też stosowne prawo ma się stać przedmiotem coraz szerszej zgody, a wszelkie ograniczenia techniczne powinny być „powodowane wymogami człowieczeństwa”. Już w XIX wieku okazuje się bowiem (a historyczne doświadczenie w tym zakresie jest ogromne), że broń może być nieludzka, ponad ludzkie siły przekraczająca to, co człowiek może znieść, uwłaczająca godności, uniemożliwiająca obronę czy wreszcie przenosząca cierpienie niekonieczne na poziom, który nie jest już możliwy do zniesienia. A skoro należy dążyć do tego, by wojna była możliwa do pogodzenia z prawami człowieka (co nawet przy dzisiejszym prawodawstwie pozostaje pobożnym życzeniem), to kolejne wynalazki człowieka muszą powodować wprowadzanie kolejnych obostrzeń. Stąd też dość szybko pojawiają się następne zakazy: używania kul rozszczepiających się i pocisków gazowych (Haga, 1899 r.), zrzucania z balonów pocisków i środków wybuchowych (Haga, 1907 r.) czy użycia podczas wojny gazów duszących, trujących oraz środków bakteriologicznych (Genewa, 1925 r.). Jednak nie zawsze idą one w parze z konkretnymi działaniami zbrojnymi lub wręcz nie nadążają za fantazją, jaką w kwestii produkcji broni wykazuje mariaż nauki i wojny.

Czas pokazał jednak, że prawo międzynarodowe nie nadążało za wynalazkami i dopiero ich wykorzystanie na frontach kolejnych wojen przynosiło dalsze ograniczenia zbrojeń, w dalszej perspektywie mając ochronić ludzkość przed eskalacją przemocy, nieszczęścia i niepotrzebnego cierpienia. Stąd też kolejne akty prawa międzynarodowego zakazują między innymi: używania gazów bojowych (traktat waszyngtoński, 1922 r.), rozprzestrzeniania broni jądrowej (Londyn, Moskwa, Waszyngton, 1968 r.), badania, produkcji i gromadzenia broni biologicznej i toksycznej (Londyn, Moskwa, Waszyngton, 1972 r.), używania broni konwencjonalnych powodujących nadmierne cierpienia lub nieodwracalne skutki (Genewa, 1980 r.), używania min-pułapek (Genewa, 1996 r.), używania, produkowania i stosowania min przeciwpiechotnych (konwencja ottawska, 1997 r.), używania amunicji kasetowej (Dublin, 2008 r.). Wszak już samo podejrzenie o posiadanie broni masowego rażenia (Weapons Of Mass Destruction, czyli broni nuklearnej, biologicznej i chemicznej o potencjalnej sile rażenia umożliwiającej spowodowanie masowych zgonów i zniszczeń) w 2003 roku stało się przyczyną inwazji na Irak. Wystarczyło podejrzenie… „Powód, dla którego taka broń jest rozważana jako niewłaściwa – powiada Paul Christopher – nie ma nic wspólnego z jej wpływem na żołnierzy, ale z jej potencjalnym wpływem na niewinnych i przyjaznych niewalczących” [Frowe 2011, s. 113]. Jednak to użycie powoduje kolejne zagrożenia, które stają się udziałem więcej niż jednego pokolenia, wykazując długotrwały wpływ na życie we wszelkich jego przejawach, zarówno tych fizycznych (jak degradacja środowiska naturalnego, długotrwałe skażenie czy zagrożenie narodzin dzieci obciążonych defektami popromiennymi), jak i psychicznych czy emocjonalnych.

Przywołane ograniczenia prawne wskazują dobitnie, że pewne rodzaje broni są na wojnie niedopuszczalne. Prawo daje również katalog innego rodzaju obostrzeń, jakim poddana ma być wojna. Już od czasu Regulaminu haskiego wiemy, że nie wolno zabić ani zranić drugiego w sposób zdradziecki, w nieuczciwej walce albo na drodze podstępu lub gdy się podda i będzie czekał na łaskę zwycięzcy. Ten sam regulamin wsparty później przez prawo stanowione już po drugiej wojnie światowej, zakazuje wszelkich form przemocy psychicznej oraz dyskryminacji, w tym oświadczania, że „nikomu nie będzie darowane życie”15. Z doświadczenia wiemy jednak, że prawo to jest powszechnie łamane (choćby „piekło na ziemi”, jakim podczas ataków chemicznych stała się Wschodnia Guta w roku 2018), a obostrzenia dotyczące najbardziej wymyślnej broni nie powstrzymają zamachów terrorystycznych (jak choćby tych z użyciem noża, własnej roboty ładunków wybuchowych czy skradzionych samochodów) ani przemiany narzędzia rolniczego w narzędzie zbrodni (Rwanda).

Wszystko to pokazuje, że wojenna sprawiedliwość uzależniona jest od wielu czynników, które dochodzą do głosu zarówno na poziomie politycznym, jak i w indywidualnych relacjach między ludźmi. W ostatecznym rozrachunku, jakkolwiek byśmy próbowali odsuwać wydarzenia wojenne od człowieka, to przecież on – w wymiarze jednostkowym, wspólnotowym czy w końcu cywilizacyjnym – musi sobie „z wojną” poradzić. Owe „radzenie sobie” obserwujemy na każdym z etapów wojny, w rozważanej tu teorii dzielonej wstępnie na sprawiedliwość przed wojną (powody, jakie miały państwa do zaangażowania się w konflikt) oraz sprawiedliwość podczas wojny (czyli szeroko rozumiane sposoby prowadzenia konfliktu). Teoria, a wraz z nią powszechna praktyka, do pierwotnego wojennego duetu dodaje jednak trzeci element, który dla wielu społeczeństw okaże się kluczowy. Mowa tu o ius post bellum, sprawiedliwości, która ma nadejść po zakończeniu konfliktu. Odpowiednio wdrożona ma moc niesienia pojednania, zapewnienia ukojenia, rozliczenia krzywd, zadośćuczynienia, by w końcu przywieść do „lepszego stanu pokoju”16.

Sakralizacja – rzecz o wojnie świętej

Plurimum mali credulitas facit17.

SENEKA, O GNIEWIE, II, 24, 1

Cywilizacje, choć dzieli je przestrzeń i czas, pozostają ze sobą w pewnej relacji. Wciąż jednak odnosimy się do przeszłości, do osiągnięć tego czy innego świata, do pokoleń przodków, z których doświadczenia czerpiemy i dziś, od których wciąż próbujemy czegoś się nauczyć. Cywilizacje – by powtórzyć za Samuelem Huntingtonem – posiadają przy tym zbiór cech charakterystycznych dla każdej (lub, o co spierają się nieliczni, dla większości) z nich. Są zatem śmiertelne, ale i długowieczne; stanowią „najdłuższe ze wszystkich historii”; są też samodzielnymi całościami kulturowymi, w których trudno się dopatrzyć jakichś wyraźnych granic. Trudno nie zgodzić się ze stwierdzeniem, że na historię ludzkości składają się dzieje poszczególnych cywilizacji, w tych zaś jedną z pierwszoplanowych ról odgrywa religia. W świecie, jaki znamy, „do najdramatyczniejszych i najważniejszych kontaktów między cywilizacjami dochodziło wtedy, kiedy lud należący do jednej cywilizacji podbijał i eksterminował lub podporządkowywał sobie lud należący do innej” [Huntington 2003, s. 62]. Dzieje te zatem nieustannie splatają się z przemocą. Można, rzecz jasna, wskazywać rozmaite jej źródła, często pokrywające się ze źródłami wszelkich wojen czy konfliktów zbrojnych. Jednak obok tych powodów politycznych, ekonomicznych, gospodarczych czy społecznych, obok urażonej dumy, sporów rodzinnych, zagrożonego majątku czy terytorium… wojna znajduje jeszcze inne „wsparcie”, którego korzenie sięgają w głąb każdej z cywilizacji, tam, gdzie formuje się jej tożsamość. Owo wsparcie przynosi religia, a raczej nieustanna gotowość wiernych do wiary, tak w Boga/bogów, jak i w słowa swoich duchowych przywódców.

Gdy cofniemy się wystarczająco daleko w czasie i dotrzemy nie tylko do opowieści, lecz także do źródeł pisanych, zauważymy nieodłączną wręcz konieczność przemocy. Epos o Gilgameszu wskazuje wojnę i powiązaną z nią przemoc jako jeden z najistotniejszych symptomów cywilizacji i jej rozwoju. W tym sensie faktycznie – jak chce przywoływany już wcześniej James Hillman – wojna okazuje się owym „normalnym” stanem rzeczy, nieodłącznym elementem naszego cywilizacyjnego rozwoju, który towarzyszy poszczególnym ludom od zarania dziejów. Ta normalność brzmi złowieszczo, na swój sposób przeraża. Z tej perspektywy człowiek okazuje się homo militans, człowiekiem wojującym, jednostką zmilitaryzowaną, która mniej czy bardziej świadomie, pod wpływem racjonalnych decyzji (bo rzecz uzasadniona/konieczna ze względu na takie czy inne uwarunkowania), impulsywności (bo zaszedł mi za skórę, bo powinien oberwać) czy nawet na skutek uwarunkowań biochemicznych (bo przecież testosteron i przyjaciele) pakuje się w konflikt. Ten z kolei zawsze znajduje pewną formę usprawiedliwienia, nawet jeśli niewiele ma ono wspólnego z faktycznym stanem prawnym, istniejącym zagrożeniem, czy wymogami szeroko pojmowanej moralności. Prowadzi się zatem swoistą „krucjatę” przeciwko faktycznemu lub wyobrażonemu „złu”, częstokroć powołując się przy tym nie tylko na dobro państwa czy wspólnoty, lecz także na wolę boską i świętość sprawy. Wyższe dobro – w różnych swych odmianach i postaciach – staje się podstawą do chwycenia za broń. „Chodź, ubijmy go, przyjacielu, wypędźmy ze świata wszelkie zło” [Gilgamesz 1967, s. 5] – rzuca bohater sumeryjskiego eposu… po czym rusza w bój. I choć początkowo ów przyjaciel – Enkidu – nie dopatruje się w przeciwniku ogromu zła, a samą wojnę, jak się wydaje, uznaje za niekonieczną, to przecież w końcu da się przekonać, gdy w tle zamajaczy bóstwo i obietnica wiecznej, nieprzemijającej chwały.

Sława, o jakiej tu mowa, mogła mieć wymiar doczesny, ale wcześniej czy później wojownicy zatroskani o własną egzystencję, a jednocześnie świadomi nieubłaganego widma śmierci (na polu bitwy objawiającego się wszak znacznie częściej niż w spokojnym życiu rolnika czy zbieracza), zaczęli pragnąć przeniesienia owej chwały w „zaświaty”. Pomnik „trwalszy niż ze spiżu”, o którym poucza Horacy, to nie legenda, ale faktyczne pragnienie. Z jednej strony pojawiła się więc pamięć utrwalona w opowieściach, podaniach przekazywanych najpierw ustnie, a później, na przestrzeni wieków, spisanych. Jednak z drugiej strony owa chwała owocować miała w przyszłym życiu, po śmierci (gdy dana religia takowe dopuszczała), należało więc „zasłużyć się” nie tylko ludziom, lecz także bogom. I choć wojownik zawsze będzie musiał nosić w sobie piętno grzechu (bo zabijanie, bo wyrządzanie krzywdy), to kolejne religie dadzą mu nadzieję na ukojenie, usprawiedliwienie, a w końcu i na ową upragnioną chwałę „po wsze czasy”. Od zarania dziejów człowiek poszukiwał uzasadnienia swego świata i wszystkich jego spraw poza sobą samym. Stawiał pytania, próbował zrozumieć, szukał odpowiedzi, a znalazłszy je, trafiał na kolejne i kolejne jeszcze wątpliwości. Wszelkiego rodzaju bóstwa doskonale rozwiązywały nie tylko najbardziej palące kwestie, a wybrańcy bogów – bohaterowie czy władcy – rościli sobie prawo do bliższego obcowania z tajemnicą, do wglądu w niepoznane, do wiedzy, która szaremu ludowi przez wieki była niedostępna. Już Hammurabi twierdził, że należy do owego grona wybranych, że jego rolą jest „sprawiedliwość w kraju zaprowadzić, aby złych i nikczemnych wytrącić, aby silny słabego nie krzywdził” [Armstrong 2017, s. 57]. Tak kolejni przywoływani lub wręcz „powoływani do życia” bogowie stawali się swego rodzaju gwarantami porządku. U nich właśnie należało szukać wsparcia dla rozwiązania spraw małych i wielkich. Im stawiano pytania o umacnianie swej własności, władzy, a zatem i o uzasadnienia przemocy, która stawała się narzędziem każdej z cywilizacji, każdego ze światów. Ta z kolei nieuchronnie wiązała się z podbojem i wojną, utrwalonymi w rytuałach, legendach czy mitach wiążących religię, pamięć i codzienność18.

Gdy religia okazała się przenikać rzeczywistość, dając przy tym obietnicę uprawnionej nieśmiertelności, przysięga na bogów stała się elementem wojennej „normalności”. W kolejnych krokach wojna okazuje się przesycona wymiarem religijnym, powiązanym z ówczesną hierarchią społeczną. I tak „państwa nie byłyby w stanie przetrwać bez nieustannego wysiłku militarnego, a bogowie, alter ego klasy panującej, symbolizowali tęsknotę za siłą, która mogłaby przemienić niepewność ludzkiego losu” [Armstrong 2017, s. 62]. Wojna nabiera tu rysu wojny świętej (w domyśle pobłogosławionej albo nawet wymaganej przez bóstwo), a wobec niej powszechna mobilizacja obywateli/wiernych wydawała się czymś absolutnie naturalnym. Skoro bowiem bogowie domagają się takiej czy innej ofiary, to… jakże im odmówić, narażając się tym samym na gniew zdolny odwrócić losy konfliktu i miast zwycięstwa przynieść zagładę nieposłusznemu ludowi? Bogowie, stojąc na straży porządku, niejednokrotnie sami usprawiedliwiają wojnę. Mahabharata, choć narodziła się w sercu religii przesyconej pokojem, sama nie jest bynajmniej opowieścią antywojenną. Bitwy opisuje z całą dosadnością, postrzegając ich brutalność, gwałtowność i okrucieństwo, a samo bóstwo usprawiedliwia takie działania, raz za razem rozwiewając wątpliwości co do jej zasadności. Kryszna – bo o nim tu mowa – poucza wszak o obowiązkach walczących, o przyszłej chwale wojowników, o konieczności podejmowania walki i wchodzenia w konflikt. Tu, jak możemy się przekonać, „zaniechanie przemocy w pełnym przemocy świecie nie tylko jest niemożliwe, ale też może stać się przyczyną krzywdy” [Tamże, s. 105]. Tym samym wojna i pokój pozostają ze sobą w ciągłym napięciu, a ich równowaga okazuje się właśnie sprawą boską, w której ludzie stają się posłusznymi, podporządkowanymi, a kiedy indziej (jak wskaże wiara w fatum, los czy przeznaczenie) niemal bezwolnymi narzędziami sił pozanaturalnych.

Kolejne mitologie krok po kroku dają nam jasno do zrozumienia, że przywołany związek cywilizacji i przemocy jest właśnie naturalnym porządkiem świata. Gdy, przykładowo, w okresie panowania chińskiej arystokracji Shang, król (bo tylko on mógł to robić) składał ofiarę bogu Shangdi19, szukał u najwyższego rad w sprawach wszelkiego rodzaju, jednocześnie wraz ze swym ludem poddając się trzem szczytnym obowiązkom, pośród których istotne miejsce zajmowała wojna. A skoro tak, to właśnie bogu przypisywane były późniejsze zwycięstwa, a coroczne militarne wyprawy, mające zapewnić spokój po obrzeżach królestwa, traktowano jak rytualny sposób na utrzymanie ładu i porządku [Tamże, s. 118]. W ramach tego samego porządku wojna, jako sprawa ze wszech miar boska, była usprawiedliwiona i traktowana jako podlegająca prawom istniejącym na granicy świata boskiego i ludzkiego. O ile bowiem starożytne imperium chińskie zbudowane było dzięki nieustannej polityce podboju i dość brutalnemu „połykaniu” kolejnych państewek, o tyle środki użyte dla osiągnięcia tej potęgi znajdowały swoje odzwierciedlenie w religii zdolnej uświęcić nawet największe barbarzyństwo.

Oczywiście przywołane pokrótce rysy starożytnych potęg chińskiej czy sumeryjskiej nie stanowią w tej dziedzinie wyjątku. Kolejne porządki potwierdzają bowiem ideę wojny prowadzonej z imieniem bogów/Boga na ustach, walczenia dla boskiej chwały, a nawet walki, w której bóg okazuje się wprost bogiem wojny zagrzewającym do boju, sprowadzającym bitewny szał, a w końcu nawet walczącym na czele swojego ludu. Jak wskazuje Pierre Crépon „sakralizacja wojny dokonuje się na wszelkich poziomach jej przebiegu […]. Sama walka przypomina rytuał, ma swoje przepowiednie, zabawy, święte szały i pojęcie śmierci jako ostatecznej ofiary” [Crépon 1994, s. 159]. W tym miejscu każda cywilizacja kreuje swój los w perspektywie wojny i przemocy. Każda „namaszcza” stosowne bóstwo – począwszy od przejmujących rolę wojowników opiekunów miast (Ningirsu), strażników ładu (Enlil) czy rozmiłowanej w wojnie Isztar – albo też systemowo wyłania bóstwo wojny – jak grecki Ares, rzymski Mars czy znany z mitologii germańskiej Thor. Towarzyszą im mityczni bohaterowie zamknięci w ciałach herosów, których imiona powtarza się do dziś, myśląc o waleczności czy odwadze. W owym pochodzie maszerują zatem Achilles i Hektor, Herakles, a pospołu z nimi Bhima, Ardźuna i wielu innych. W zetknięciu z nimi trudno mieć nadzieję na zasadność walki. Szczególną rolę odgrywają tu jednak ci bogowie starożytności, którzy zdają się miłować wojnę w każdej jej postaci. I tak o ile Atena pozostaje personifikacją myślenia o wojnie słusznej, podejmowanej z namysłem czy wynikającej z niezawinionego ataku, o tyle zasiadający w tym samym panteonie Ares ma już zupełnie inny charakter. Ares kocha wojnę jako taką, cieszy go widok krwi, a jego odpowiednik w mitologii Rzymian, Mars, szczyci się katalogiem cech, które oddają istotę ówczesnego myślenia o wojnie. Jest zatem: zaślepiony, oszalały, dziki, gwałtowny, obłąkany, krwiożerczy, porywczy, zbrojny, mściwy, nikczemny, okrutny, a przy tym haniebny i nieznający umiaru [Hillman 2017, s. 113]. Daje się poznać jako nieposkromiony żywioł nieustannego okrucieństwa. Jest tym samym wojną w jej najgorszej, a dla wielu także najczystszej postaci. René Girard, wskazując na związaną z archetypem Aresa sakralizację wojny, powiada, że owa przemoc jest właśnie „świętą przemocą sacrum”, która zyskuje na sile i znaczeniu ze względu na uzasadnienie wszelkich działań płynące wprost od boskiego „orędownika”. I nikt inny, ale właśnie ten „orędownik”, pospołu ze swoimi mitologicznymi odpowiednikami, pozostaje obecny w kulturze jako ten, kto „stoi za wojną”, kto „idzie w bój”, kto na swój sposób po wsze czasy patronuje wojennemu rzemiosłu. Miecz Aresa/Marsa, młot Thora… mityczne uzbrojenie, o którym śniły pokolenia wojowników. I chociaż dziś w masowej wyobraźni idealną bronią wyobrażoną będzie zbroja Iron Mana (nie taka znów nierealna, ale o tym później), świetlne miecze wojowników Jedi albo talent na miarę Endera20, to każda z owych „broni” zdaje się w jakimś sensie mitologiczna, przynależna w najgorszym razie herosowi mającemu dostęp do formy rzeczywistości przewyższającej codzienne możliwości zwykłych zjadaczy chleba. Gdy wrócimy do mitów czy opowieści antycznych eposów raz jeszcze, zobaczymy, że wojna wydarza się tam na styku światów między bogiem a ludźmi, między bogami a mrocznymi siłami (często pozbawionymi nawet elementarnej moralności), które czynią zabiegi, by przejąć rząd dusz ludzkiego świata.

Przepojenie świata antycznego istnieniem na styku codzienności i religii, a także łączącej się z nią filozofii, ma jednak swoje wyłomy, które przynosi wojenna praktyka. Ów wyłom pojawia się za sprawą tebańczyka Epaminondasa, który zwyciężał pod Leuktrami (371 r. p.n.e.) i Mantineją (362 r. p.n.e.). Tradycja nakazywała, by najlepsze oddziały ustawić na skrzydle prawym i stamtąd właśnie wyprowadzić atak. Jednak Epaminondas zaatakował z lewej. Taką formą ataku, całkowicie niezgodną z ówczesnym rzemiosłem wojennym, ale przede wszystkim sprzeczną z grecką myślą filozoficzną i religijną, musiał zdezorientować przeciwnika. Zaskakując wroga, zyskał przewagę, ale jednocześnie złamał tradycyjny podział na to, co po prawej, a co po lewej, odszedł od reguły odpowiadającej opozycji sacrum i profanum; na kilka chwil wkroczył tym samym na niezbyt popularną (nawet jeśli skuteczną) ścieżkę prowadzącą ku desakralizacji wojny. „U Homera prawa jest zawsze strona aktywnej siły i życia, lewa biernej słabości i śmierci; ożywione i zdrowe wpływy mają swe źródło w prawej, podczas gdy z lewej wypływa wszystko to, co jest przygnębiające i szkodliwe” [Vidal-Naquet 2003, s. 93]. U Arystotelesa „para lewe–prawe występuje obok par kresne–bezkresne, parzyste–nieparzyste, jedność–wielość, dobre–złe, kwadratowe–podłużne” [Tamże]. Taki podział zdawała się podpowiadać już czysta „logika” walki, ale podział na prawe i lewe znajduje wyraz także w religii starożytnych Greków, a szczególnie w wierzeniach orfickich i pitagorejskich. Tam właśnie sędziowie dusz „odsyłają na prawo tych, którzy dzięki swym zasługom są godni, aby przedostać się na Pola Elizejskie; przepędzają na lewo złoczyńców, którzy muszą się pogrążyć w Tartarze” [Tamże, s. 279–280]21. Przełamując dotychczasowe praktyki, Epaminondas zapisał się na kartach historii jako rewolucjonista, dzięki któremu wojna miała być pozbawiona elementu religijnego czy filozoficznego, opierać się przede wszystkim na działaniu obranym dla konkretnej potyczki. Tak do końca… to chyba niemożliwe… I chociaż z owego przejawu desakralizacji wyłoni się później głębiej przemyślana taktyka wojskowa, to w duchu wojen starożytnych pomysł odejścia od wymiaru religijnego nie znalazł szczególnych entuzjastów. Bogowie byli wojnie najzwyczajniej potrzebni.

Jednak nawet takie wyłomy w świecie sakralizacji wojny nie spowodowały bynajmniej odwrócenia samej tendencji. Uświęcona tradycją zasada złamana przez greckiego dowódcę przetrwała próbę czasu, a w swoim filozoficznym wymiarze pierwotnego podziału została zaadaptowana przez religie powiązane już z zupełnie innymi bogami. Bóstwa znane z mitów zasadniczo różnią się bowiem od tych czczonych przez zinstytucjonalizowane religie monoteistyczne. Ci pierwsi mówią wiele o wierzących w nich społecznościach, o samych ludziach, stanowiąc tym samym wyraz najdrobniejszych nawet potrzeb, powołujących do istnienia jakieś pomniejsze bóstwo. Ich istnienie bywa wynikiem odkryć, z którymi bez bogów poradzić sobie zbyt trudno, a tym samym i kroków, jakie w swoim rozwoju pokonywała cywilizacja jako taka. Nie potrzebują przy tym formy dzisiejszego credo. To powiązane jest z religiami, które kodują „jedną określoną opowieść jako objawienie słowa wiekuistej prawdy wypowiedzianej osobiście przez jakiegoś jednego, określonego boga do jakiejś jednej, określonej historycznie ludzkiej postaci w jednym, określonym miejscu i czasie” [Hillman 2017, s. 243]. Szczególne miejsce w tej nowej formie opowieści zajmuje Jahwe, Bóg Izraela, ojciec monoteizmów, a jednocześnie nieustraszony wojownik w „starym stylu”. Jahwe jawi się bowiem nie jako Bóg daleki, który nie angażuje się w sprawy swego ludu, ale przeciwnie, jako aktywny wojownik, Bóg pomsty, Bóg przerażającej czasem sprawiedliwości, który walczy po stronie swych wybrańców, wspiera ich i osłania, ale jednocześnie domaga się przynależnych mu praw.

Ów Bóg prowadzi do ziemi, którą obiecał, pomaga pokonać wrogów, ale… w zamian domaga się stosownej „odpłaty” (Lb 21, 2), w tym poświęcenia łupów, oraz życia podbitej ludności22. To właśnie z tego rodzaju układu wywiązuje się Jozue, gdy – z boską pomocą – zdobywa miasto Aj. „Ogółem poległych tego dnia […] było dwanaście tysięcy, czyli wszyscy mieszkańcy Aj” (Joz 8, 25). Gdy sięgnąć głębiej do Starego Testamentu, swobodnie można wyliczać dokonania boga-wojownika, którego zdobycze, jak się wydaje, są skutkiem zawartego niegdyś przymierza. Georges Minois, analizując biblijną historię narodu wybranego, wskazuje wprost, że Bóg jest „inicjatorem wojennych zmagań, ruchów wojsk, bitewnych forteli; nie waha się naruszyć prawa natury i sięgnąć po siły kosmiczne, żeby zapewnić zwycięstwo swojemu maleńkiemu ludowi” [Minois 1998, s. 9]23. Faktycznie, gdy dokładnie, krok po kroku, prześledzić relację między Jahwe a Izraelitami, to aspekt działania z użyciem przemocy, kwestia boskich (było nie było) podbojów czy osobiste zaangażowanie bóstwa w militarne (ale w tym wymiarze jednocześnie religijne) wojny jego ludu wysuwa się niemal na pierwszy plan. W końcu tak konstytuuje się społeczność, tą drogą zdobywa ziemię i buduje państwo na ziemi obiecanej przez Pana. Już Abraham słyszy od Boga: „Potomkowie twoi zdobędą warownie swych nieprzyjaciół” (Rdz 22, 17) i nie jest to wcale czcza obietnica. Po przejściu suchą stopą przez Morze Czerwone ten sam, wyzwolony właśnie z niewoli lud, wyśpiewuje hymn na cześć swojego Boga. Ten bowiem najpierw wybawił go z niewoli (mając w pamięci plagi, jakie spadły na Egipt, trudno byłoby uznać, że obyło się bez przemocy), a okazując swoją potęgę, pognębił wrogów i prześladowców, gdy „konie i jeźdźców ich pogrążył w morzu” (Wj 15, 21). Tu wojna prowadzona pod egidą Jahwe jest wojną ze wszech miar świętą, nie tylko rozpoczętą przez Boga, lecz także prowadzoną przy jego wydatnym udziale. „Z wami wyrusza Pan, Bóg wasz – czytamy w Księdze Powtórzonego Prawa – by walczyć przeciw wrogom waszym i dać wam zwycięstwo” (Pwp 20, 4). Nie tylko w przywołanym właśnie fragmencie, lecz także w całej Księdze znajdujemy swoisty kodeks wojenny, w którym obecność Jahwe u boku wojującego ludu staje się wyznacznikiem – na ów czas, ale i na dalsze dzieje – świętości, a wręcz sakralizacji wojny. Jahwe okazuje się „Mocarzem Wojny”, na którego wspomnienie wrogowie, niczym niegdyś Egipcjanie, winni zakrzyknąć: „Uciekajmy przed Izraelem, bo w jego obronie Pan walczy” (Wj 14, 25). I jakże nie słuchać owego głosu, gdy pamięć głosi, iż „fale zatopiły rydwany i jeźdźców całego wojska faraona, którzy weszli w morze, ścigając tamtych, nie ocalał z nich ani jeden” (Wj 14, 28). Wszak to ten sam Bóg, co „zetrze królów w dniu swego gniewu. Będzie sądził narody, wzniesie stosy trupów, zetrze głowy jak ziemia szeroka” (Ps 110, 5). Jahwe-wojownik broni swego ludu, włada wszechświatem i reprezentuje siły nadprzyrodzone, a przy tym – jak notuje Crépon – podobny jest do „semickich bóstw starożytnego Wschodu”. Stąd zatem jego siła i unikalność? Oto Jahwe, w odróżnieniu od swych rozdrobnionych, a często także mniej wymagających poprzedników, jest Bogiem jedynym i to do niego, jako jedynego właśnie, w sprawach najwyższej wagi, największej troski czy w końcu w chwili rozpaczy uciekać się będzie lud wierzący nie tylko w Boga, lecz także Bogu samemu. Prowadzone przezeń wojny, uświęcone ową boską obecnością, stanowią o postępie oraz umacnianiu się tak Izraela, jak jego Boga. Choć wojna nie stanowi zasadniczego rysu judaizmu, to owa heroiczna opowieść w różnych swych wymiarach towarzyszy ludowi także w jego kolejnych historycznych doświadczeniach, aż po współczesność. Wszak w roku 1978, proklamując niepodległość współczesnego Państwa Izrael, przedstawiciele tego samego ludu podkreślali swą „ufność w Przedwiecznego”.

Dużo wcześniej jednak owa „zapalczywość i wojowniczość Proroków, Sędziów i Królów stała się częścią tej nowej religii, a potem także religii islamu” [Hillman 2017, s. 249]. Jak się zresztą niebawem okaże, także „Bóg zachodniego chrześcijaństwa natychmiast pojawia się na samym czele i w samym centrum wszystkiego, kiedy tylko w powietrzu daje się wyczuć zbliżającą się wojnę” [Tamże, s. 250]. Jego „pojawianie się” może nie jest tak spektakularne jak w Starym Testamencie, a mniej czy bardziej domniemane interwencje nie wynikają już wprost z objawionej opowieści, ale z wielowymiarowego zaangażowania (czasem aż po obłęd) jego wiernych sług. Monoteizmy te, stanowiące podstawę współczesnych cywilizacji, są przy tym tyle pokojowe, ile wojownicze. W każdej z przyjętych wersji powołują się na Boga, w każdej szukają uświęcenia przemocy i nieodłącznej od cywilizacji wojny.

Gdy podczas aresztowania Jezusa w ogrodzie Getsemani Piotr sięga po miecz, by bronić swojego Mistrza, ten kategorycznie nakazuje mu zaniechać obrony (Mt 26, 52). Tertulian powie później, przypomnijmy, że „rozbrajając Piotra, Pan odebrał miecz każdemu żyjącemu później żołnierzowi”. I rzeczywiście, wczesne chrześcijaństwo obfituje raczej w męczenników za cenę życia głoszących Słowo Boże niż w bohaterów, którzy mieczem broniliby swej religii. Chrystus nakazuje wszak miłować nieprzyjaciół i nadstawiać drugi policzek (Mt 5, 38–48), mówi o błogosławieństwie dla swych prześladowanych wyznawców (Mt 5, 11), a w końcu wybacza nawet swoim prześladowcom i zabójcom (Łk 23, 34a). Wczesnochrześcijańskie niestosowanie przemocy wynika zatem z przykładu samego Jezusa, ale także wprost z prawa Mojżeszowego, starotestamentowego „Nie będziesz zabijał” (Wj 20, 13).

Problemy pojawiają się nieco później, dość paradoksalnie zresztą, gdy po latach prześladowań chrześcijanie powinni w końcu móc się poczuć bezpiecznie. Bo oto Konstantyn Wielki w edykcie mediolańskim sankcjonuje wolność religijną (a zatem zezwala obywatelom Cesarstwa Rzymskiego na swobodny wybór wyznania, w tym chrześcijaństwa), a następnie Teodozjusz Wielki uznaje chrześcijaństwo za religię państwową, delegalizując jednocześnie pozostałe wyznania. Gdy religia pokoju staje się oficjalną religią państwa, można się zastanawiać, czy przypadkiem obaj cesarze nie wyświadczyli chrześcijaństwu niedźwiedziej przysługi. Patrząc z perspektywy współczesnej i biorąc pod uwagę zasięg czy osiągnięcia tej religii, zapewne należałoby cesarzom podziękować. Jednak początkowo owa „państwowość” religii, obok całej ulgi radości z triumfu „prawdziwej wiary”, oznaczała również swego rodzaju kłopoty, spośród których na pierwszy plan wysuwa się przemoc. Z pokoju wyłania się konieczność wojny, konieczność obrony granic państwa i życia obywateli czymś więcej niż tylko modlitwą. Wprawdzie Konstantyn wierzy, jak się wydaje, że „bezwzględny militaryzm i systemowa niesprawiedliwość Imperium Rzymskiego zostaną przemienione przez ideał chrześcijański” [Armstrong 2017, s. 219], a zwycięstwa pod znakiem krzyża staną się pieśnią przyszłości24. Ostatecznie marzenie cesarza okazało się płonne, a i chrześcijaństwo musiało sprostać wyzwaniu i samo rozwikłać sprawę przemocy. Z jednej strony Ojcowie Kościoła pouczali, że „nie można wyciągnąć miecza ani po to, aby prowadzić wojny, ani po to, by zaprowadzać nowe prawa, ani z żadnego innego powodu” (Orygenes) oraz „czyż Chrystus, który aż po krańce ziemi rzucił wezwanie do pokoju, nie zbierze swoich żołnierzy pokoju?” [Klemens Aleksandryjski; Crépon 1994, s. 76–77]. Skoro jednak ostatecznie pojawi się konieczność obrony, a później również następne „państwowe” obowiązki, to kolejni myśliciele będą poszukiwali usprawiedliwienia obejścia ścieżek Mistrza albo wręcz możliwości uczynienia owej przemocy i wojny „sprawą Bożą”, a zatem „sprawą świętą”. Zastanawiano się nad warunkami bycia żołnierzem, przelewania krwi, a w końcu nad stosowną pokutą, pozwalając skalanemu wszak zbrodniarzowi powrócić na łono Kościoła25. Jednak milowy krok w tej dziedzinie zawdzięczamy dopiero pismom Świętego Augustyna, który wskazuje kolejne możliwe ścieżki usprawiedliwienia przemocy, wojny jako takiej, a nawet dopuszcza do jej sakralizacji.

Przemoc wydaje się zatem usprawiedliwiona, gdy wynika z chrystusowego wezwania do „miłości nieprzyjaciół”, ze szczerego miłosierdzia, które (niezależnie od przyjętych metod) ma na celu dobro wroga. Podobnie przecież postępuje nauczyciel, bijąc uczniów dla ich dobra, lub rodzic, gdy karci swoje dziecko (Augustyn, Listy 95,5 i 93,6). Przemoc bywa zatem słuszna, gdy stanowi drogę prowadzenia innych ku prawdzie. Dalej Augustyn powołuje się również na wojny Mojżesza jako prowadzone z rozkazu Boga (a skoro tak, to nie może być w nich nic zdrożnego). Zło w wojnach to niepotrzebne okrucieństwo czy pragnienie czynienia zła [Augustyn 1991, rozdz. 74]. Wojna może być sprawiedliwa, a jako taka dopuszczalna nawet dla chrześcijan. Co więcej – powiada – „żołnierz, gdy pokazuje posłuszeństwo władzy, który prawowicie jest podporządkowany, i gdy zabija człowieka, nie jest przez żadne prawo swojego państwa uważany za winnego zabójstwa; przeciwnie, gdyby tego nie uczynił, byłby oskarżony o zlekceważenie i niewykonanie rozkazu” [Augustyn 2002, 26]. Teorię tę rozwiną później kolejni Ojcowie i Doktorzy Kościoła, a także pokolenia filozofów, przez wieki tworząc pełną teorię wojny sprawiedliwej26.

Tak oto na polu bitwy pojawia się żołnierz chrześcijański, przekonany o świętości sprawy, za którą walczy, nie taki zatem odmienny od pokoleń swych wojowniczych przodków, od żołnierzy każdej z cywilizacji. Bo choć „rozlanie krwi bruka człowieka, jednocześnie wojna jest uprzywilejowanym narzędziem, za którego pomocą Bóg ogłasza swoje wyroki” [Minois 1998, s. 75]. Jak Jahwe, tak i Bóg chrześcijan zapewnia zwycięstwo swojemu ludowi, a zalęknionych lub mających wątpliwości wprost zapewniają o tym jego słudzy. „Ruszmy na nich z pomocą Bożą” – zagrzewa do walki z Wizygotami biskup z Tours, a kilka wieków później, wobec kolejnych innowierców, papież Leon IV obiecuje, że walczący z Saracenami mają zapewnione miejsce w królestwie niebieskim [Tamże]. Świętymi okazują się wojny jeszcze przed okresem krucjat. Za takie uchodzić mają między innymi wojny prowadzone przez Karolingów, którzy swoje boje uważali za nakazane przez Boga, a swoją dynastię określali mianem „Nowego Izraela” [Armstrong 2017, s. 285]. Wszystkie owe wojny łączyły przy tym wszelkie zachęty duchowe, obietnice nieba i wiecznej chwały przynależnej najdzielniejszym i najwierniejszym orędownikom bożej sprawy. Żołnierz Chrystusowy prowadził zatem niemal nieustanną wojnę z szatanem (w różnych postaciach), a ideał rycerski szybko połączono z wyznaniem wiary. Walka ma wszak duchową wartość, a wojna – ta w imię Boga – urasta do roli powołania. Na wojnę wyrusza się z błogosławieństwem, a cała jej otoczka nabiera charakteru rytuału religijnego. „Aby upowszechnić kult «świętej wojny», reformatorzy stworzyli rytuały udzielania błogosławieństwa wojskowych sztandarów i mieczy oraz zachęcali do oddawania czci świętym patronom związanym z wojskiem” [Armstrong 2017, s. 291–292]. Inna rzecz, że bez wojny doprawdy trudno być rycerzem, bo wielu z nich to właśnie wojna zapewniała utrzymanie. Żyli zatem niemal od jednej do drugiej, cichaczem modląc się o wybuch kolejnego konfliktu. Sytuacja się zaostrza, gdy w roku 1095 papież Urban II wzywa do pierwszej krucjaty. Cel? Cóż by innego, jeśli nie „pokój Boży”, choć pomniejszych, zupełnie już niereligijnych, a często przesyconych okrucieństwem i zbrodnią celów, można tu wyliczyć całe mnóstwo. Niektóre z nich manifestują się – choć w tego rodzaju opowieściach są potępiane – w chansons de geste, gdzie wojna okazuje się działaniem co prawda pełnym przemocy, ale jednocześnie uświęconym.

Rycerze stają się bohaterami, a ideały, jakie mieli wyznawać, ciążą na nas do dziś. Roland jest zatem waleczny, śmiały, szlachetny, honorowy, a nade wszystko oddany swemu władcy i „Bożej sprawie”. Podobnie Tristan, choć w kwestii lojalności władcy można mu wiele zarzucić, to dla sprzymierzeńców i wrogów jest rycerzem niemal idealnym, przez tych ostatnich wręcz znienawidzonym ze względu na swoją dzielność. Podobnymi przymiotami cechować ma się niemal cała drużyna Okrągłego Stołu ceniona za waleczność, wiarę, odwagę, szlachetność i umiejętność niesienia pomocy innym; przy wszystkich przywarach kolejnych rycerzy to właśnie wśród nich znajdziemy jedynego godnego odnalezienia Świętego Graala, sir Galahada. Choć wszyscy oni ślubowali „żadnym plugawym czynem się nie splamić, królestwu swemu dzielnie służyć, o zmiłowanie proszącym to okazywać […], w walce o sprawę niesłuszną i zysk ziemski na celu mającą udziału nie brać” [Cutler 1991, s. 23], to przecież ich sława rycerska buduje się dzięki „liczbie przeciwników porąbanych i ściętych, a jeśli to się uda – przeciętych na dwie połowy od głowy do nóg jednym wspaniałym ciosem miecza” [De Rougemont, s. 196]. Tu walczy nawet sam arcybiskup, dając przykład, że w wojnie świętej może brać udział również przedstawiciel duchowieństwa. Czytamy zatem, że „nie było człeka z wygoloną tonsurą i śpiewającego msze, który by dokazał tylu znamienitych czynów. Rzecze do poganina: «Niech Bóg na ciebie ześle wszystko nieszczęście! Zabiłeś męża, którego serce me żałuje». Wypuszcza przed siebie dzielnego rumaka i wali poganina w tarczę toledańską takim ciosem, że kładzie go martwego na zieloną murawę” [Pieśń o Rolandzie. Dzieje Tristana i Izoldy 1996, s. 96]. Co istotne, walczy on przeciwko poganinowi, podąża zatem za wezwaniem papieża, następcy Świętego Piotra, namiestnika Chrystusa na ziemi. Czyż zatem mógłby walczyć niesłusznie? W okresie, gdy powstają te opowieści, sam duch krucjat, z którymi są nierozerwalnie związane, ulega degradacji. To już nie „Boża i święta sprawa” (choć etykietka pozostaje), ale myślenie o poszerzeniu terytoriów, zdobywaniu stref wpływów, pomnażaniu majątków, a miejscami nawet najzwyklejszy rozbój. Na pierwszym planie umiejscowiły się zatem polityka, dyplomacja, ekonomia, a także niewiele mające wspólnego z religią pragnienie zysku. To, co niegdyś nazywano bitewnym szałem (niezależnie, czy miałby być dziełem Aresa, czy błogosławieństwem Jahwe) zaczęło się degradować do zachowań haniebnych, niegodnych, stało się narzędziem rzezi i ludobójstwa. A gdy krucjaty z drogi ku Jerozolimie zbaczają na Wschód, jeden z bizantyjskich kronikarzy notuje o krzyżowcach: „ci barbarzyńcy nikomu nie okazali człowieczych uczuć. Nikogo nie oszczędzili” [Minois 1997, s. 152]. Krucjata jako instrument teokracji, jako wojna Boża, wojna święta, sakralizowane barbarzyństwo, pogubiła się w ludzkich skłonnościach, którym bliżej do natury, jaką znamy z pism Hobbesa. Niezależnie zatem od tego, czy na krucjaty spoglądamy z historycznego punktu widzenia, czy widzimy je na sposób utrwalony przez kulturę popularną, to w ostatecznym rozrachunku taka forma „świętej wojny” przeraża. Nawet jeśli opowieści osładzają nam legendy o szlachetności czy wierze, to przecież dzieło zapoczątkowane przez Urbana IV w XI wieku, podchwycone i kontynuowane przez jego następców to świadectwo okrucieństwa dokonywanego w cieniu sojuszu tronu i ołtarza. A wszystko dlatego, że zwycięstwo dokona się „pod tym znakiem”?

Czy w kolejnych wiekach sytuacja ulega poprawie? Wojna zmienia się, a okrucieństwo zyskuje rozmach. Sama wojna się zmienia, a jej okrucieństwo zyskuje rozmach. Wrogów szuka się niemal wszędzie, a skoro sytuacja na Wschodzie jest w miarę uporządkowana, to przecież zostali jeszcze „ci wszyscy heretycy” (o czarownicach nie wspominając). Wraz z przemocą skierowaną przeciwko nim („świętą”, a jakże) poczęto przerzucać się imieniem tego samego Boga, niejako stojącego za plecami każdej z walczących stron, przekonując zwolenników jednych, że to właśnie ku nim istota boska obróci swe oblicze. Wojny o religię stają się wówczas wojnami religijnymi, wykorzystującymi każdy możliwy oręż, byle tylko wykazać, komu przysługuje Boże wsparcie. I choć w tle słychać głosy filozofów, że „religia jest prywatnym poszukiwaniem”, a granice pomiędzy religią a polityką powinny być „ustalone i nienaruszalne” [Hobbes 1954, s. 127], to na wysłuchanie ich przyjdzie nam długo poczekać. Uznanie wojny za nadzwyczajny środek służący „zbawieniu i oczyszczeniu” nie traci na znaczeniu nawet w dobie poddanego rozumowi oświecenia. Potęgę sakralizowanej wojny dostrzega między innymi Wolter, stwierdzając ostatecznie, że „armia gotowa zginąć w imię Boże byłaby niepokonana”. Pytanie tylko, skąd wziąć taką armię. I choć ostatnią oficjalną „świętą wojną” będzie obrona Rzymu przed marszem Garibaldiego, to i później nie zabraknie głosów, że wojna jako taka jest sprawą Bożą. „Wojna sama w sobie jest sprawą boską, gdyż jest prawem świata […]. Jest sprawą boską ze względu na tajemniczą chwałę, która ją otacza […]. Jest sprawą boską przez to, jaką opieką otoczeni są wielcy wodzowie – wylicza Joseph de Maistre, dodając następnie: – Bóg przystępuje, by wymierzyć pomstę za nieprawości, których dopuścili się wobec niego mieszkańcy świata” [de Maistre 2011, s. 253]. Z taką właśnie ideą wojny jako instrumentu boskiego zbawienia niektórzy wkraczali jeszcze w okres Wielkiej Wojny, która miała odmienić losy wszystkiego, co wcześniej znano. I choć kolejni papieże będą powtarzali za Janem Pawłem II: „Nigdy więcej wojny”, ta okaże się nieunikniona. „Wojna zaczepna jest niegodna człowieka; zniszczenie moralne lub fizyczne przeciwnika bądź cudzoziemca jest zbrodnią; praktyczna obojętność wobec takich praktyk jest świadomym zaniedbaniem; ten, kto dopuszcza się tych aktów przemocy, kto toleruje lub usprawiedliwia, odpowie za to nie tyko przed społecznością międzynarodową, ale przede wszystkim przed Bogiem” – powie ten sam papież w roku 1993, w przemówieniu do korpusu dyplomatycznego w czasie, gdy na Bałkanach wojna będzie zbierać swe potworne żniwo. Tu wojna nie jest już „Bożą sprawą”, Bóg zaś nie walczy ani nie wspiera żadnej z walczących stron. Przeciwnie – jest tym, przed którym przyjedzie odpowiedzieć za zbrodnie, których ogromem naznaczony jest konflikt zbrojny. W podobnym duchu wypowiada się Franciszek, modląc się: „Prosimy, Panie, nigdy więcej wojny, nigdy więcej, nigdy więcej tej daremnej masakry”, podkreślając jednocześnie, że „wraz z wojną wszystko się traci”27.

Wciąż jednak nie brak tych, którzy mimo napomnień hierarchów i obostrzeń prawa międzynarodowego śmiało powtórzyliby za duchownym z opowiadania Marka Twaina The War Prayer28 (Wojenna modlitwa): „O Panie nasz, Boże, dopomóż nam rozerwać ich żołnierzy na krwawe strzępy naszymi pociskami […], pomóż nam zagłuszyć huk wystrzałów wrzaskiem ich rannych, wijących się z bólu; pomóż nam zniszczyć ich skromne domy huraganem ognia […]. Ze względu na nas, którzy wielbimy Ciebie, Panie, zniszcz ich nadzieje, zrujnuj ich życie […]. Prosimy o to, w duchu miłości, Ty, któryś jest Źródłem Miłości” [Twain 1923]. Bo chociaż sam Kościół nie ogłasza już „świętych wojen”, to bez większych problemów w jego łonie znajdziemy tych, którzy powołując się na zinterpretowanego przez siebie Boga, w sytuacji wskazanej ich interesem, będą usprawiedliwiali przemoc zarówno wobec obcych, jak i wobec swoich bliźnich. Dla jej uzasadniania powołują się wszak wszyscy, począwszy od polityków, przez złaknionych różnych odcieni dostojeństwa duchownych, aż po mężów w imię boże katujących żony i dzieci. A na wojnie? Niejeden powie, że „przecież Bóg nie może mieć za złe prostemu żołnierzowi, że zabił wroga, skoro sam Bóg nie potrafił zatrzymać wojny” [Myśliwski 2006, s. 76].

Religijny charakter ma również przemoc końca XX i początku XXI wieku. Wszelkiej maści grupy ekstremistyczne przygarniają wszak religijne uzasadnienia, chętnie powołując się na język wiary, ideę męczeństwa, Bożą pomoc i świętość sprawy. Najbardziej widoczne jest oczywiście działanie bojowników powiązanych z islamem, a przynajmniej powołujących się na takie związki (co często mija się z prawdą). Epoka współczesna przyzwyczaiła bowiem szeroko pojęte społeczeństwa do rozumienia islamu i dżihadu w niezbyt przyjaznej wersji „pop”, widząc w nim głównie zagrożenie i „świętą wojnę islamu”, której wszyscy jesteśmy potencjalnymi ofiarami. Nie można jednak stawiać znaku równości między koranicznym dżihadem a terroryzmem, ani między tym ostatnim a światem islamu29. Faktem jest, że islam „jako jedyna spośród «wielkich», do dzisiaj praktykowanych religii z pewnego szczególnego punktu widzenia uznał wojną za jedno z przykazań prawdziwie wierzącego” [Crépon 1994, s. 109]. Owo podkreślenie szczególnego punktu widzenia pojawi się jednak nie bez kozery, bo wojna, o jakiej mowa, niewiele ma wspólnego z prostym „Bij! Zabij!”. Koran, określając stosunek islamu do wojny, wprost mówi o dżihadzie jako o jednym (notabene jedynym wspólnotowym) z filarów samej religii. Jednak tłumaczenie go wyłącznie jako „świętej wojny” nie oddaje jego istoty. Idzie bowiem raczej o walkę czy wysiłek skierowany ku określonemu celowi, w którym „wojna powinna być prowadzona wyłącznie jako wyraz dżihadu, czyli podporządkowania się Bożemu rozkazowi” [Crépon 1994, s. 117]. Takie podejście, choć pozornie łagodne, pozwala na skrajną interpretację, otwierającą drogę do uczynienia wojny narzędziem religii. Mając zatem w pamięci Jahwe-Wojownika, można go zestawić z wyobrażeniem Allaha, o którym czytamy: „to nie wy zabijaliście, lecz Bóg ich zabijał” [Koran 1986, VIII, 17]. To właśnie skrajna interpretacja słów proroka niesie ze sobą „opcje” sakralizacji kolejnej wojny, po którą tak chętnie i często sięgają terroryści, z tak zwanym Państwem Islamskim na czele.

Jeden z hadisów poucza, że „człowiek walczy dla łupu; człowiek walczy dla chwały, człowiek walczy, aby pokazać swoją wyższość w męstwie”… Jednak to nie ten człowiek praktykuje cnotę. Koran powiada, że nie taki człowiek walczy na drodze Allaha, a dopiero ten, kto wsłuchuje się w jego słowo, kto walczy o to, by było ono wysłuchane [Crépon 1994, s. 118]. Idzie zatem o znacznie więcej niż zaszczyty, posiadanie, władzę, dobra, które można zgromadzić, by żyć lepiej czy bezpieczniej. Nie chodzi o wymiar osobisty ani też o pognębienie kogokolwiek. Dżihad jako taki nie ma być formą zemsty, wyrazem nienawiści czy formą kary. Idzie raczej o to, by w nieustannej walce, jaka toczy się między Dobrem a Złem, stawać po stronie tego pierwszego, a jeśli trzeba, to bronić go przeciwko Złu. Jeśli niezbędne okazuje się przy tym użycie przemocy, to w słusznej sprawie (podobnie jak w innych religiach) jest ona dopuszczalna. Wszystko to brzmi pięknie, póki rozszerzeniu nie ulegnie katalog potencjalnych „słusznych spraw”, nie rozrośnie się do niebotycznych rozmiarów, w których zaczynają się one przeradzać w roszczenia fanatyzmu. Ten zaś przekracza nie tylko granice dżihadu rozumianego jako wewnętrzna wojna, lecz także dopuszczalne rozsądkiem ramy dżihadu zbrojnego, który może być ogłoszony w razie agresji. Gdy jednak weźmiemy pod lupę kolejne grupy ekstremistyczne, które tak chętnie sięgają po religię, przemieniając ją na potrzeby własnych, przesyconych terroryzmem ideologii, to daje się słyszeć swoisty chichot historii. Dlaczego? Było nie było, „militarny dżihad – powiada Armstrong – ma swoje korzenie w duchowości wielkiego dżihadu, podczas gdy motywem wypraw krzyżowych były materialne i polityczne interesy, które pozostawiały kwestie duchowe na uboczu” [Armstrong 2017, s. 307].

Wezwanie do uświęcania wszelkiej maści wojen nie padało jednak wyłącznie z ust przywódców religijnych. W ogłaszaniu ich celowali i celują politycy. W 1983 roku Ronald Reagan, używając terminu zaczerpniętego wprost z Gwiezdnych wojen, określił ZSRR mianem „imperium zła”. Ten sam prezydent nazywał kampanię w Afganistanie nie inaczej, jak właśnie „świętą wojną”. Z tamtego rejonu przyszła też odpowiedź, gdy po 13 latach od wystąpienia Reagana Osama bin Laden wypowiadał wojnę Stanom Zjednoczonym, sojuszowi „syjonistów i krzyżowców” oskarżanych przezeń o agresję, niegodziwość i niesprawiedliwość wobec muzułmanów. W jakimś sensie właśnie od tamtej chwili świat przerzuca się pseudoreligijnymi argumentami, które często niewiele mają wspólnego z sercem tej czy innej religii, za to angażują mnóstwo gadających głów mających religijnie, prawnie lub etycznie wyjaśnić różne rodzaje potrzeb czy interesów. Tymczasem „Bóg Izraela, bóg Palestyny i bóg Iraku jest jednym i tym samym, jedynym bogiem, a także dokładnie tym samym bogiem, którego zaprasza się do Białego Domu na poranne modlitwy przy śniadaniu” [Hillman 2017, s. 252]30. Tu wojna w jakimś sensie, choć często niesłusznie, ożywia Boga i niejako wysuwa go na pierwszy plan. Wojna dla swego usprawiedliwienia chce, by Bóg grał w niej pierwsze skrzypce, by wziął na siebie odpowiedzialność za porażkę, za grzechy, haniebność, okrucieństwo wojny prowadzonej w jego imieniu. Tyle że wojna to nie osobny byt ani dzieło Boga. To sprawa, która zawsze wydarza się między ludźmi, bo ostatecznie to oni sami decydują – już nie jako państwa, narody, wspólnoty, ale właśnie jako pojedynczy ludzie – jakimi się w niej okażą. Czy w dobie konfliktu ocalą siebie, swoje wartości, a nawet swojego Boga? Czy z wojny ocalą człowieka?

Dehumanizacja wojny

Nowoczesna, szybkostrzelna broń nie zabijała. Raniła, obezwładniała i eliminowała, ale tylko z pola bitwy. Dalej kłopot spadał na wrogie sztaby i służby zajmujące się logistyką. Co za skuteczność i perfidia. A jeśli się wynajmie filozofów, to oni jeszcze gotowi nazwać taką broń humanitarną. Przecież nie zabija! Daje szansę…

ANDRZEJ ZIEMIAŃSKI, POMNIK CESARZOWEJ ACHAI

Wojna, kiedy już nastaje, wdziera się w każdą sferę ludzkiego życia, zmienia codzienność, przesycając ją lękiem, niepewnością, cierpieniem, śmiercią… Owym mrożącym krew w żyłach strachem naznaczającym każdy dzień, każde działanie, każdą chwilę oddechu, w której choć przez moment człowiek próbuje uciekać przed okropnościami tego żywiołu. W tym wymiarze wojna staje się arcyludzka. Staje się działalnością, którą prowadzi właściwie wyłącznie człowiek, jednocześnie wszelkimi znanymi sposobami próbując odsunąć ją od siebie, tak by przynajmniej we własnym wnętrzu/domu/kraju móc doświadczyć jak najmniejszych negatywnych skutków wojny. W kolejnych krokach on sam, ale również ci odpowiedzialni za jego wspólnotowe bezpieczeństwo i jednostkowe przetrwanie poszukują sposobów, by uczynić wojnę bardziej skuteczną. Próbują zatem zapanować nad jej nieokiełznanym charakterem, eliminować przemoc, a w końcu by w jakimś sensie odsuwać jednostkę od bezpośredniego zaangażowania w wojnę, od obcowania z przemocą i śmiercią. Dlatego też postępuje dehumanizacja wojny, która dokonywać się może w różnych wymiarach, każdorazowo wybierając specyficzne rozwiązania albo poszukując tych globalnych, pozostających niejako na granicy tego, co znamy, oraz tego, co wciąż klasyfikujemy jako domenę przyszłości, a czasem niemal fantastykę.

Choć zgodziliśmy się już, że przemoc (czy nam się to podoba, czy też nie) obecna jest w naszym świecie, a wojna pozostaje naturalnym, ale z pewnością nieszczególnie oczekiwanym elementem porządku i „historyczną koleją losu”, to warto zapytać o sposób jej prowadzenia. Nie o to jednak, czy walczymy w słusznej, czy niesłusznej sprawie albo z jakim rodzajem wojny mamy do czynienia. Chodzi raczej o to, w jaki sposób wojna wydarza się między ludźmi. Czy jest dzika, nieokiełznana, zimna, wykalkulowana i pozbawiona wszelkich emocji? Na ile wydarza się jako starcie między państwami, systemami i ideologiami? A może po prostu jest tym, co spotyka bardzo konkretnych ludzi, którzy walczą, a następnie muszą radzić sobie ze śmiercią, urazami, wyniszczeniem psychicznym i fizycznym, utratą, z całym życiem naznaczonym przez wojenny los, zamykającym się traumą, która znów wyprowadzi owo dziedzictwo wojny poza ich jednostkową historię. I wreszcie – co dla odpowiedzi na oba pytania wydaje się kluczowe – jak kolejne kroki stawiane przez ludzkość w rozwoju technologicznym dehumanizują wojnę. Na ile faktycznie odsuwają ją od człowieka, dla jego „dobra” pozbawiając go wątpliwości, czy na swój sposób rozmywając wartości, takie jak choćby odpowiedzialność? Być może sama dehumanizacja to ułuda, wiara w pozór, bo przecież gdzieś głęboko w człowieku tkwią najbardziej pierwotne instynkty, ów zacieniający pełne poznanie bitewny szał, w którym śmierć innego jest ceną, jaką płaci za własne przeżycie?

Człowiek walczył zawsze… To prosta historyczna konstatacja. Człowiek walczył o ogień, o miejsce przy ogniu, o własną jaskinię, chatę, o ochronę tego, co udało mu się zgromadzić, upolować, zdobyć. Walczył w obronie siebie, a dalej swojej rodziny, własnego plemienia, rozszerzającej się coraz bardziej wspólnoty, a w końcu (na mocy mniej czy bardziej sformalizowanych umów) w obronie państwa. Walczył dobrowolnie lub pod przymusem, choć pewnie najchętniej żyłby spokojnie i nie wystawiał nosa ze swojego zaścianka. Z czasem zaczął też podlegać powszechnemu poborowi, który uczynił z niego jeden z maleńkich trybików wojennej machiny. Walcząc – często na śmierć i życie – ulegał rozmaitym przemianom. Bo też wymagano od niego coraz więcej, czasem czegoś zupełnie niemożliwego, przekraczającego to, co zarówno ciało, jak i psychika zdolne były unieść. Podobnej ewolucji podlegała również sama walka, a wraz z nią i narzędzie, jakimi się posługuje, czyli broń. Broń, która niesie zwycięstwo lub porażkę, ale także zadaje rany i odsyła na tamten świat. W dalszej perspektywie oznacza to poszukiwanie dróg, by zwyciężać, by doskonalić sposoby zadawania śmierci i jej unikania, gdy jest „niekonieczna”. Oznacza to także, że ze względu na wymogi humanizmu, etyki czy prawa międzynarodowego staramy się uczynić ją ostatecznością, stąd też szukamy precyzji, swego rodzaju sprawiedliwości, minimalizacji strat własnych, oddalenia niebezpieczeństwa śmierci od ludności cywilnej czy wreszcie sposobu odsunięcia wojennej traumy przynajmniej od własnych żołnierzy. Z pewnej perspektywy brzmi to… nie najgorzej… a przecież nieodmiennie strasznie. Pytanie, czy ów scenariusz „pozytywnej dehumanizacji” wojny ma szansę się sprawdzić. Czy może po prostu, krok po kroku, staje się ona coraz bardziej nieludzka, nastawiona na sukces, lekceważąca krzyk ofiar?

Owe „krok po kroku” zaczęło się zapewne od zwykłego kija, którym okładali się nasi praprzodkowie. Z czasem zyskał on ostrze, następnie wygiął się w łuk, który służył do polowań, ale także pozwalał zabijać na odległość. Narzędzia myśliwych zmieniały się w broń służącą tak do obrony, jak i do szukania wojny nastawionej na pomnożenie własności, powiększenie władzy lub terytorium. Zabijanie przy użyciu ówczesnych narzędzi w większości wypadków oznaczało jednak stawanie twarzą w twarz z wrogiem, przeciwnikiem, zagrożeniem. Zabijało się, chwyciwszy w dłoń maczugę, kościany sztylet, później topór, miecz sierpowy, strzały, włócznie, ale też włożywszy stosowane dla obrony skórzane pancerze i tarczę. Krok po kroku człowiek uczył się doskonalić formy zabijania. Długo jednak walczył w sposób bezpośredni, nie odsuwając od siebie świadomości zadania śmierci drugiemu człowiekowi. Kolejny krok, kulminacyjny dla starożytności, to osiągnięcia Greków i Rzymian, rozbrajające broń ofensywną i defensywną, także machiny wojenne takie jak balisty (w wersji podstawowej znane już w Syrii w V wieku p.n.e.) i katapulty (wykorzystywane między innymi podczas oblężenia Tyru przez Aleksandra Macedońskiego w roku 332 p.n.e.). Jednak w okresie starożytnym każda potyczka czy bitwa stanowiły zawsze spotkanie ludzi, konieczność walki bezpośredniej, zadania śmierci komuś konkretnemu, okrucieństwo wymierzone w danego człowieka, nawet jeśli w ferworze walki jego twarz ulegała zatarciu. Owa walka – jak chce Homer – winna być naznaczona szacunkiem dla wroga, nieść ze sobą chwałę, wskazywać męstwo, nawet gdy pełna była wściekłości, zaciętości i w swym zamierzeniu wiodła ku nieuchronnej śmierci. Tak przecież walczą Achilles i Hektor. W pojedynku na śmierć i życie. Jeden na jeden. „Serce mi każe / stanąć i zetrzeć się z tobą. Zwyciężę lub zginę” [Homer, XXII, 250] – powiada Hektor, biegły w wojennej sztuce, ale mający już świadomość nierówności szans z potężnym wszak wrogiem. Po chwili dodaje: „Ty mojej włóczni spiżowej / strzeż się! O, gdybym mógł całe ostrze zatopić w twym sercu / wojna byłaby wnet lżejsza dla Trojan” [Homer, XXII, 287–288]. Mimo swej waleczności Hektor ginie przeszyty włócznią przeciwnika. Jednak ów pojedynek (jeśli odjąć „oszustwa” wspomagających obu bohaterów bogów) na wieki staje się punktem odniesienia dla kolejnych potyczek. Waga pojedynku jako sposobu rozstrzygania sporów nie zmaleje, a kolejne wieki jeszcze podniosą jego wartość i wymiar honorowy. Wiele wieków później Carl von Clausewitz, pruski strateg, powie, że wojna jest właśnie takim „poszerzonym pojedynkiem”, w którym stający naprzeciw siebie walczący winni „powalić przeciwnika i uczynić go niezdolnym do stawiania dalszego oporu” [Clausewitz 2006, s. 15].

Wojna, przy całym swym rozmachu i Clausewitzowskim założeniu wykorzystania jej jako praktycznego rozumu państwa, gwarantującego ciągłość jego interesów i zabezpieczającego je przed potencjalnymi niebezpieczeństwami, w wielu swych odmianach będzie wykorzystywać opcję pojedynku. Niektóre spośród nich zapiszą się nawet złotymi zgłoskami w historii czy literaturze, tą drogą inspirując przyszłe pokolenia, a także tworząc zręby kodeksów etycznych, do których w swych działaniach w czasach dawnych odnosili się rycerze, a który dziś obowiązuje całe armie. Owym cnotom i kodeksom nieodłącznie towarzyszyć będzie broń (i ta szlachetna, i ta haniebna), często nie mniej istotna jak sami walczący. Szczególną legendą otaczano miecze, znane wszak od epoki brązu, ale rozsławione dopiero przez średniowiecze, gdy stały się nieodłącznym symbolem stanu rycerskiego, a wraz z nim formy walki honorowej, opierającej się przynajmniej na kodeksie rycerskim31. Miecz związany był z honorem rodu, z jego historią, z ciągłością opowieści, która stanowiła istotny element tożsamości. Honor rycerski oznaczał cały katalog obowiązków takich jak: życie w prawdzie, wiara, żal za swe grzechy, dawanie dowodów pokory, miłowanie sprawiedliwości, bycie miłosiernym, szczerość i wielkoduszność, a także znoszenie prześladowań, które spotkać mogły rycerza ze strony otwartych wrogów, jak i fałszywych przyjaciół. To one stoją za Rolandem, gdy „wali Durendalem co wlezie. Brzeszczot zakrwawi się po rękojeść, [gdy] zdrajcy poganie zebrali się na swoje nieszczęście” [Pieśń o Rolandzie. Dzieje Tristana i Izoldy 1996, s. 39]. W takiej sytuacji każdorazowo miecz określany jest jako „dobry”, nie tylko ze względu na swoją jakość oraz skuteczność, lecz także przez użycie go w szlachetnym celu, jakim w tym konkretnym przypadku jest gromienie Saracenów. Podobnie rzecz ma się z mieczem Marchołta, co „czarami swymi strącił głowy najśmielszych szermierzy” [Tamże, s. 124]. Wszelkie opowieści zachowane dzięki chansons de geste, poza elementami etosu rycerskiego (skądinąd mocno legendarnego), pokazują jednak i szerszy kontekst, w tym uzbrojenie sił przeciwnika. I tak: „zbroją się poganie w saraceńskie pancerze, w potrójne druciane koszulki, wiążą na głowie wyborne hełmy saragoskie, przypasują miecze z wieńskiej stali” [Tamże, s. 37]. Oliwier, kolejny z legendarnych bohaterów, dostrzega również, że owych wrogów naprzeciw czeka ponad sto tysięcy, a wszyscy oni gotowi są do walki. „Będziecie mieli bitwę większą, niż była kiedy” – dodaje [Tamże, s. 39]. Jednak tu twarze wrogów nie będą, jak w XX wieku napisze francuski filozof Emmanuel Levinas, wołały: „Ty mnie nie zabijesz”, a nawet gdyby, to wobec wojny, która była wszak zarządzona przez boskiego namiestnika, a błogosławiona przez samego stwórcę, walczący mieli pozostać głusi na tego rodzaju wołanie. Tu każdy, z obu stron, gotowy był na śmierć, którą miał ponieść w imię swoich wartości albo swojego boga… byle była to śmierć z honorem. Tu, niczym w starożytnej Sparcie, wracać należy z tarczą albo na tarczy. Można domniemywać, że trzecia opcja nie istnieje, ale historia pokaże coś zgoła innego. Czy jednak taka walka i śmierć faktycznie były aż tak piękne, jak chcieli to widzieć gawędziarze czy trubadurzy, którym zawdzięczamy opowieści o Rolandzie, Oliwierze, Tristanie czy rycerzach króla Artura? Nic bardziej mylnego. Wizja pobojowiska po bitwie, jaką kreśli Italo Calvino, odbrązawiając owe rycerskie mity, działa na wyobraźnię. Bo oto mamy plac boju usiany zwłokami poległych. „Zrzuceni z koni w zbrojach leżeli w dziwacznych pozach, tak jak przypadkowo ułożyły się pancerze, naramienniki, nakolanniki i inne części uzbrojenia […]. Tu i ówdzie ciężkie zbroje były na wylot przebite i przez dziury wylewały się wnętrzności” [Calvino 2004, s. 49]. Wojna… nic pięknego.

Kolejne epoki przynoszą coraz większe okrucieństwo wojny, która – jak w wieku XIX powie generał Sherman – sama w sobie jest okrucieństwem i „nic się na to nie poradzi”. Wciąż jednak, przy nieustannym rozwoju technologii zapewniającej coraz to nową broń, zwiększającej odległość, z jakiej się zabija, człowiek ma przeciw sobie drugiego człowieka. Ba, człowiek widzi swojego wroga, a jednak czyni nieludzki wysiłek, aby odmówić mu człowieczeństwa, by dostrzegać w nim nie żyjącą, podobną do siebie istotę, ale wroga, bestię, uosobienie zła, które jeśli nie zostanie pokonane, to przyniesie zagładę prosto do „naszego domu”. Przemoc, która towarzyszy historii człowieka, przemienia się przy tej okazji w niemal pierwotne okrucieństwa, niedopuszczalne przez ojców wojny sprawiedliwej czy rzeczników „świętej sprawy”, ale obecne, zamierzone, rozmyślne, a przy tym najbardziej nieludzkie spośród wszystkich twarzy wojny [Hillman 2017, s. 75]. Lecz kto, jeśli nie człowiek, zdolny jest do działania celowego, w tym do zadawania bólu i siania pogardy, która przez wieki (choćby w wymyślnych formach tortur) przyjmowała wyjątkowo „ludzkie” oblicze? Okrucieństwu – twierdzi Keegan – towarzyszą „przymus bezpośredni” oraz „depersonalizacja”. Nic bowiem tak jak przymus nie utrzymuje koniecznej wszak żołnierskiej dyscypliny, jednocześnie pchając żołnierzy do wykonywania rozkazów wykraczających często poza granice bezpieczeństwa. Ów przymus jest również „funkcją depersonalizacji, jaką zaprowadza wojna – to znaczy, że nie chodzi o konkretnego mężczyznę czy konkretną kobietę” [Hillman 2017, s. 75], ale o wyobrażoną grupę, oddział, a w dalszej perspektywie nawet o wyrażoną w formie liczbowej statystykę. Na wojnie człowiek staje się liczbą – żołnierzem lub trupem – rozliczanym dzięki nieśmiertelnikowi, który nosi na piersi, a który określa go jako numer, jako pozycję w stosownym spisie. Jednak – jak podkreśla Hillman oraz dokumentują liczne osobiste relacje z pola bitwy – owa depersonalizacja zanika w momencie faktycznej walki, choć na ułamki sekund nadając zabitemu wrogowi znaczenie, cechy podobnego nam człowieka. Przez moment liczy się jego twarz, nawet jeśli rozpłynie się w rzece podobnych do niej twarzy napotykanych po każdej z walczących stron. Gdzieś głęboko broni się bowiem siebie jako człowieka, a dostrzeżenie/rozpoznanie we wrogu kogoś podobnego do nas musi wytrącać z wojennej „równowagi”. Takiej sytuacji doświadcza między innymi bohater Na zachodzie bez zmian Ericha Marii Remarque’a, gdy leżąc w okopie obok zabitego właśnie zecera szepcze: „Teraz dopiero spostrzegłem, że jesteś człowiekiem takim, jak i ja […], widzę twoją twarz i to, co nam wspólne. Wybacz mi, kolego” [Remarque 1956, s. 154]. Współcześnie Michael Walzer określi takie sytuacje jako „spotkanie z nagim żołnierzem” (naked soldier), manifestujące się w swym najbardziej pierwotnym, ludzkim, bezbronnym, a w jakimś sensie niewinnym wymiarze.

Z drugiej strony – jak chce Clausewitz – wojna to przemoc fizyczna, która ma zmusić przeciwnika do spełnienia naszej woli [Clausewitz 2006, s. 411]. Jako „istny kameleon” co rusz dostosowuje się do kolejnych przypadków, zmieniając przy tym nie swą właściwą naturę, ale sposoby manifestowania. Stanowi przy tym „dziwną trójcę złożoną z pierwotnej gwałtowności żywiołu, nienawiści i wrogości, co należy uważać za ślepy popęd naturalny, dalej, z gry prawdopodobieństwa i przypadku, czyniących z wojny swobodną czynność duchową, wreszcie zaś z właściwości podrzędnej – narzędzia politycznego, przez co podlega zwykłemu rozsądkowi” [Tamże, s. 31]. Wojna okazuje się zatem niepowstrzymywalnym żywiołem, który w swym rozmachu potrafi wydobyć z człowieka to, co w nim najgorsze. Ów nieludzki wymiar można podzielić na trzy aspekty [Hillman 2017, s. 97–98]. Mówimy zatem o rozbiciu integralności człowieka, która może być rozumiana jako okaleczenie ciała, duszy bądź też niszczenie tego, co jest mu drogie w sensie duchowym, materialnym, wspólnotowym i cywilizacyjnym. Dalej pojawiają się „maniakalne zachowania” – ów bitewny szał, ślepe posłuszeństwo rozkazom, brawura (którą już Arystoteles odróżniał od odwagi czy męstwa, uznając za formę zdegenerowaną, poniekąd niebezpieczną, a przez to daleką od „złotego środka” i wiązanej z nim cnoty), a w końcu nawet uzależnienie od wojny (skądinąd obserwowane u żołnierzy, którzy nie potrafią już funkcjonować w świecie niepowiązanym z ciągłym ryzykiem). Trzecim aspektem owej nieludzkości wojny okazuje się broń bojowa czy ekwipunek żołnierski. W swojej nieludzkości rozwija się ona przynajmniej od czasów kuszy, bodaj pierwszej broni wprost określonej jako „nieludzka”, której niechlubnym następcą okazał się dopiero karabin maszynowy. Zastosowanie go spowodowało w historii wojny kolejną przemianę32. Jego mordercze działanie, budzące nie mniejszy strach niż gazy bojowe i użycie automatycznego ostrzału artyleryjskiego, odpowiada za mniej więcej 80 proc. wszystkich ofiar Wielkiej Wojny [Diner 2009, s. 37]. Owe przywołane aspekty nieludzkości wiodą ku wizji niepowstrzymywalności żywiołu wojny, jej wkradania się w okolice, gdzie „zdziera [ona] zasłonę oddzielającą na co dzień świat od Maerchenwelt [świat baśni]” [Stephenson 2005, s. 263]. Wojna przy tym, jak się wydaje, nie ma względu na człowieka, na jego wybory czy potrzeby. Towarzyszące jej zawołanie brzmi złowieszczo. „Wołać będzie: Mordować! i spuści psy wojny” (Shakespeare, Juliusz Cezar, akt III, scena 1). Nieludzka fantazja, z jaką przyjdzie im szaleć, da wojnie pełną autonomię, co w konsekwencji doprowadzi do tragedii. Tu „wojna stanowi samopowtarzający się wzorzec zachowania mający dynamikę właściwą żywym organizmom” [Ehrenreich 1997, s. 232]. Jest siłą, żywiołem przemieniającym każdego, kogo tylko ogarnie swoim zasięgiem, kogo uda jej się pochwycić w swoje szpony.

Ta sama wojna szuka coraz to bardziej wymyślnych sposobów zabijania. W pierwszym rzędzie będzie zwiększać własną efektywność i osiągać zamierzone cele, tym samym stawiając kolejne kroki na drodze dehumanizacji wojny, odsuwania jej od człowieka, przy jednoczesnym zderzeniu go z najbardziej okrutnymi okolicznościami. Po kolejnych przemianach, rozbudowie i doskonaleniu arsenałów, szkoleniu żołnierzy, dojdzie aż do etapu „mechanicystycznego reżimu wojny”, jaki stanowiła pruska armia maszerująca w równym tempie 75 kroków na minutę [Kamieński 2014, s. 29]. Taka właśnie armia „wmaszerowuje” w wiek XX. Jednak wraz z Wielką Wojną wszystko, co dotąd wiedziano o konflikcie, o walce, etyce, honorze, prawie, a przede wszystkim o człowieku, ulega zachwianiu. Wojna jest jak Saturn pożerający własne dzieci. Żarłoczna, krwawa, okrutna, bezlitosna, nie daje się powstrzymać, a przede wszystkim nie ma najmniejszego nawet względu na osoby. Jej wściekły i nienażarty pysk rozwiera się, by konsumować kolejne idee, marzenia, a także wszystkie istoty, których żywioł „kontynuacji polityki” posłał na pożarcie pod Marnę, Sommę czy Verdun. Już na początku tego wojennego rozmachu, gdy stało się oczywiste, że cywilizowane narody rzucają na fronty wszelkie swoje udoskonalone, ale i śmiertelnie niebezpieczne wynalazki, Henri Bergson oskarżał Niemcy o uczynienie wojennego barbarzyństwa „naukowym”. Wskazywał przy tym kolejne symptomy kryzysu człowieczeństwa i problemu antyhumanistycznej cywilizacji reprezentowanej właśnie przez Niemcy. Owo barbarzyństwo pokazało swą twarz ledwie kilka miesięcy później, gdy w kwietniu 1915 roku Niemcy jako pierwsi użyli gazów duszących na taką skalę i w tak metodyczny sposób33.

„Gaz – argumentowali Niemcy – był w istocie bardziej humanitarny od ostrzału, ponieważ powodował mniej ofiar, nawet wówczas, gdy stosowano gaz trujący” [Eksteins 2014, s. 287]. Nic bardziej mylnego, bo ani ta broń humanitarna, ani stosowana jako jedyna, której nie towarzyszyłyby inne, równie okrutne środki. Relacje dotyczące efektów użycia gazów bojowych przerażają, obrazowo i nad wyraz dosłownie pokazując rozmiar dehumanizacji wojny. „Niespodziewany atak gazowy zgładza wielu – pisze Remarque. – Na dnie jednego okopu znajdujemy pełno sinoniebieskich głów ze sczerniałymi wargami […]. Stan ich jest beznadziejny, umierają, dławiąc się w krwotokach i atakach duszności” [Remarque 1956, s. 95]34. Literaturze wtóruje życie, gdy podpułkownik G.W.G. Hughes po ataku pod Ypres raportuje: „Żołnierze leżeli wzdłuż drogi […]. Z ust ciekła im żółta ślina, twarze mieli zsiniałe i zrozpaczone […]. W żadnej książce ani gazecie nie widziałem opisu, który by wyolbrzymiał lub chociaż był zbliżony do koszmaru, makabry tych zagazowanych [Eksteins 2014, s. 288]. Dehumanizacja, technicyzacja wojny, niezależnie od tragedii ofiar i totalności samego żywiołu, postępowała błyskawicznie. Chlor, fosgen, iperyt… szybko to szło, a jeden antyludzki wynalazek niemal natychmiast przebijał okrucieństwo poprzedniego. Sama ochrona przed śmiercionośną bronią również odbierała ludziom twarze, nakładając im coraz to bardziej wymyślne maski przywodzące na myśl wyobraźnię kubistów, albo – co może nawet bardziej adekwatne – maski, jakie średniowieczni medycy nosili podczas zarazy.

Dehumanizacja, jaką niosła wojenna technologia, postępowała. Frontowi żołnierze mówili o strzelaniu „turkawkami”. „To wielkie, ciężkie sztuki, wystrzeliwane z małej odległości. Leci to i turkoce, a jak się rozrywa, to istne piekło” – opowiada jeden z bohaterów Ognia Henriego Barbusse’a, kolejnej już powieści oddającej realia Wielkiej Wojny tak dobrze, że wręcz miesza się z zapiskami bezpośrednich jej świadków [Barbusse 1959, s. 244]. Inny literacki bohater relacjonuje: „Niebo w ciągu dnia pełne jest balonów na uwięzi. Opowiadają, iż po tamtej stronie obecnie wprowadzone zostaną tanki, a lotnicy napastować będą piechotę podczas ataku. Nas jednak zajmuje więcej to, co gada się o nowych miotaczach płomieni” [Remarque 1956, s. 77]. Tak machina stanowiąca zatrważający mariaż wojny i technologii rozkręca się coraz bardziej, stawiając kolejne kroki na drodze masowych ataków odbierających żołnierzom imiona, twarze, możliwość walki honorowej, a w końcu nawet właściwej obrony własnego życia. Czasem… bronić się po prostu nie ma jak. Kolejne rodzaje broni, które stanowiły pożywkę dla narastającego przerażenia często młodych i pod wieloma względami niedoświadczonych żołnierzy, stawały się faktem. Ich pojawianie się każdorazowo przesuwało granicę, o jakiej mówiła Deklaracja petersburska (1868 r.), w której społeczność międzynarodowa zgodziła się, że należy unikać używania broni mogącej niepotrzebnie pogłębiać ludzkie cierpienia. Tymczasem obok przywołanych już gazów bojowych, min, karabinów maszynowych (w tym takich z celownikiem optycznym pozwalających precyzyjniej namierzać, a następnie likwidować cele – pojedynczych żołnierzy) czy moździerzy okopowych, pojawiają się inne nieludzkie narzędzia walki, a wśród nich właśnie flammenwerfer – tak przerażający żołnierzy miotacz płomieni. Dla niektórych stał się on symbolem „bezlitosnej wojny, jaskrawą wizją wieku obłędu” [Eskteins 2014, s. 293]. Wśród owych nieludzkich form walki pojawiają się dalej samoloty, łodzie podwodne czy wreszcie czołgi, a cała ta „nowoczesność” w każdym momencie przekracza zarówno obowiązujące standardy prawne, jak i poczucie moralności. Rację ma przy tym Stefan Hertmans, wskazując, iż w okopach Wielkiej Wojny pożegnaliśmy pewien typ żołnierza. Bo faktycznie „nigdy jednak nie miał już wrócić wojskowy, dla którego tempo kroku było sprawą honoru, który nauczył się fechtować jak na lekcji baletu, który dość idiotycznie niejako kłaniał się wrogowi, by go następnie zakłuć. W brudzie okopów, w kłębach śmiertelnego gazu musztardowego i akcjach odwetowych przeciwko bezbronnej ludności zatracił się kawałek staroświeckiego człowieczeństwa” [Hertmans 2015, s. 334]. Rację ma również Bertrand Russell w liście do prezydenta Woodrowa Wilsona, pisząc: „Strach przeniknął do głębi istoty ludzkiej, a wraz ze strachem pojawiło się okrucieństwo, które zawsze mu towarzyszy. Nienawiść stała się regułą życia […]. W ciągu jednego dnia, a wszystkie narody podporządkowały się jednemu upiornemu celowi: wzajemnemu wyniszczeniu” [Russell 1998, s. 29], apelując jednocześnie o pomoc w zakończeniu wojennego okrucieństwa. Rację mają w końcu i sami żołnierze, którzy ze swego człowieczeństwa ocalili choć tyle, by mając świadomość, dokąd wiedzie wojna, ze współczuciem i żalem rzec o swoich przeciwnikach: „Biedni bracia, biedni nieznani, teraz na was kolej! Kiedy indziej przyjdzie czas na nas. Może jutro już my poczujemy, jak niebo wybucha nad głową, a ziemia rozstępuje się pod nogami, jak miażdży nas niezliczona armia pocisków, jak zmiata nas wicher stokroć silniejszy od huraganu” [Barbusse 1959, s. 248]. Taka jest wojna? W tym kontekście można mówić wręcz o marnotrawstwie ludzkiego życia, które nie było dziełem jednej z wojujących stron, ale stało się niemal metodycznym wyniszczaniem, a tym samym i przedmiotem odpowiedzialności każdej z ojczyzn posyłających swych synów na front. Dokonywało się ono zarówno w bezpośredniej walce, jak i podczas godzin spędzonych w okopach, na morderczych marszach czy w końcu w ich domach, do których przynosili swój ból, traumę przerzucaną następnie na bliskich, którą świadomie nie umieli się podzielić prawie z nikim. Owo marnotrawstwo życia „miało rosnąć i rosnąć w swym bezsensie, aż do setek tysięcy pod Sommą i ponad miliona pod Verdun” [Tuchman 1984, s. 245].

Po zakończeniu Wielkiej Wojny narody zgodziły się co prawda w wielu kwestiach, opracowując prawa mające w przyszłości zabezpieczyć kolejne pokolenia, a także kolejne grupy interesów przed efektami wojny, niedozwoloną bronią, nieodpowiednim traktowaniem, ale sama wojenna machina nie zaprzestała swojej pracy. Przeciwnie – to, co działo się na frontach europejskich w latach 1914–1918, okazało się okrutnym preludium do kolejnego szaleństwa, którego skala nawet wówczas była nie do wyobrażenia. Zbrodnie drugiej wojny światowej nie tylko w militarnym czy technologicznym sensie stanowiły kolejny wymiar dehumanizacji rozumianej już nie tylko jako tworzenie coraz bardziej nieludzkiej broni, lecz także jako odmawianie człowieczeństwa potencjalnym ofiarom. Choć wspomniany już Levinas będzie pouczał, że już sama twarz ustanawiała swoisty zakaz morderstwa, bo przecież „«Nie zabijaj» jest pierwszym słowem twarzy. Jest jak rozkaz”, a odpowiedzialność za drugiego jest niejako oczywista [Levinas 1991, s. 50–57], to wojna, jak się zdaje, kpi z filozoficznych wywodów. Za swą podstawę przyjmuje inną, „unaukowioną” ideologię, która w ramach swych pseudonaukowych wywodów niektórym wprost będzie odmawiała człowieczeństwa, w tym samym wykładzie uznając innych za „podludzi”. Sprzęt znany już z okresu Wielkiej Wojny jest doskonalony, rozbudowywany, dopracowywany, by być jeszcze bardziej śmiercionośnym. Fantazja nauki i technologii zdaje się nie mieć granic, a okrucieństwo staje się narzędziem wojny, które ma być wymierzane już nie tylko po to, by wprost zabijać, ale również, by siać strach, zamęt, by podkopywać morale, wiarę, by rozbijać wspólnotowość i stawiać pod znakiem zapytania wszytko to, co pozwala nam spokojnie zasnąć. Do czynników stricte militarnych dochodzi rozmach obozów śmierci, zaprogramowanej i prowadzonej wedle ścisłego planu Zagłady, o której chcielibyśmy pomyśleć, że jest dziełem szaleńców, a przecież stała się udziałem bardzo konkretnych ludzi. Bo przecież ostatecznie zło czynią ludzie, ci wydający i wykonujący rozkazy, ci, którzy strzelali, naciskali przycisk, ale także ci, co zza biurka, bez mrugnięcia okiem, jednym podpisem skazywali na śmierć miliony innych ludzi, których twarzy nigdy nie poznali.

Rzecz jasna przychodzi i czas rozliczenia oraz poszukiwania tego, co Michael Walzer określi później „lepszym stanem pokoju”35. To również czas, gdy z jednej strony szerzej rozważa się pacyfizm (powracający w XX wieku przy okazji każdego konfliktu, w wielu odmianach), z drugiej zaś strony pyta się o broń przyszłości. Albert Einstein, czerpiąc z głębi swego naukowego oraz humanistycznego doświadczenia, pytany o broń przyszłości, odpowiadał: „Nie wiem, jaką bronią będzie się walczyć podczas trzeciej wojny światowej, ale w czasie czwartej za broń posłużą patyki i kamienie”… By zapobiec dalszemu okrucieństwu wraz z wielkim rzecznikiem pacyfizmu Bertrandem Russellem oraz grupą naukowców, powołując do życia Pugwash, pytał: „Jakie kroki należy podjąć, by zapobiec militarnym rozgrywkom, które mogą się okazać katastrofalne dla wszystkich stron?” [Pugwash 1955]36. I choć organizacja nieprzerwanie prowadzi swoje prace, otrzymując nawet Pokojową Nagrodę Nobla, to zbrojenie się trwa nieprzerwanie, a wojna realizuje swoje szaleństwa, czerpiąc zarówno z dokonań nauki, jak i z najbardziej podstawowych ludzkich instynktów. Opowieści o broni pozostają żywe, a relacje podobne do tych z okresu Wielkiej Wojny czy jej upiornej nazistowskiej „siostry” czytamy i dziś. Irakijczycy powiedzą: „Kiedy słyszymy, że nadlatuje bombowiec, wstrzymujemy oddech, a nasze serca biją tak mocno, jakby miały wyskoczyć z piersi. Kiedy słyszymy wybuch, oddychamy z ulgą […]. Dopiero potem zaczynamy się zastanawiać, czy bomba nie spadła czasem na kogoś bliskiego” [Shadid 2014, s. 131]. Podobnie rzecz ma się w Syrii. „Granaty latają w powietrzu, kolejne rakiety są wystrzeliwane, rozbrzmiewa kałasznikow. A po każdej śmierci daje się słyszeć płacz…” [Borri 2016, s. 71]. I wojna, i okrucieństwo nie mają końca…

Współcześnie sposoby myślenia o wojnie, a może lepiej powiedzieć drogi jej dehumanizacji, idą niejako w dwóch kierunkach. Pierwsza wiedzie przez nieustanny rozwój technologiczny na bazie dokonań nauki, gdzie dehumanizacja oznacza między innymi farmakologiczne czy genetyczne doskonalenie człowieka, a nawet zastąpienie go nieludzką formą lub zamknięcie w zbroi na miarę Iron Mana oraz autonomiczne systemy zbrojne. Druga, poniekąd przeciwna, to powrót do niemal pierwotnego okrucieństwa, w którym człowiek bez zmrużenia oka morduje drugiego, stanąwszy z nim twarzą w twarz.

Rozwój technologiczny oraz nauka zaprzęgnięte pospołu do związku z wojną tworzą mieszankę wybuchową. Z jednej strony mają sprzyjać człowiekowi. I faktycznie zdolne są do odsuwania wojny od poszczególnych osób, choćby poprzez specjalizację, zabijanie na odległość, a nawet uwalnianie żołnierzy od konieczności wchodzenia w bezpośrednie starcie. Żołnierzy poborowych coraz powszechniej zastępują fachowcy. „Kiedy zabija się z większej odległości, żołnierze zawodowi, odpowiednio wyszkoleni psychologicznie, mają coraz mniej wątpliwości” [Wojna, pamięć… 2012, s. 39]. Wytchnienie jest jednak pozorne i można wątpić w ostateczną prawdziwość takiej ułudy. Jakkolwiek bowiem odsuniemy wojnę od człowieka, to w ostatecznym rozrachunku ktoś będzie musiał wziąć odpowiedzialność, a także poczuć się odpowiedzialnym (co niekoniecznie idzie ze sobą w parze) za śmierć, zniszczenia, a nawet za zaniechanie interwencji, gdzie pod każdym względem wydawała się ona konieczna. Za jeden z wymiarów dehumanizacji (z punktu widzenia przynajmniej jednej z wojujących stron pozytywnej, bo ograniczającej straty własne oraz oddalającej od żołnierzy groźbę wystąpienia choćby zespołu stresu pourazowego, PTSD) można uważać używanie dronów, w tym wizję AWS (Autonomous Weapon Systems). O ile bowiem klasyczny dron wymaga osoby, która będzie nim sterować, a przede wszystkim podejmie, jak w zwykłej wojnie, ostateczne decyzje bojowe, to w wypadku AWS rzecz miałaby wyglądać inaczej. Ronald Arkin twierdzi na przykład, iż użycie tego rodzaju sprzętu pozwoliłoby na wyeliminowanie nieetycznych ludzkich zachowań, a właściwie zaprogramowane AWS-y miałyby stanowić odpowiedź na nieodłączne od wojny moralne niebezpieczeństwo. Niemniej jego idea, by w oprogramowaniu znalazł się zarządca etyczny (ethical governor) i doradca odpowiedzialności (responsibility advisor) powoduje, jak się wydaje, kolejne niebezpieczeństwa dehumanizacji wojny i stawia więcej pytań niż proponuje odpowiedzi [Arkin 2010, s. 332–341]. Jednak, gdy idzie o wojenne pomysły współczesnej nauki, samodzielne drony to tylko wierzchołek góry lodowej.

Kolejne próby kontrolowania wojny za pomocą nauki i techniki miałyby uczynić wojnę „znośniejszą” dla człowieka. Można tu oczywiście wymieniać bardziej precyzyjną broń, lepsze namierzanie celów, szeroko rozumianą ochronę zasobów ludzkich, zarządzanie kryzysowe, a z drugiej strony kontrolę i ograniczenia, jakim poddane są zbrojenia. Wśród wielkich „marzeń” wspomnianego duetu jest również „żołnierz przyszłości” – silniejszy, szybszy, bardziej wytrzymały, który „uczy się szybciej, potrzebuje mniej snu i nie nawiedzają go koszmary z poprzednich bitew” [Chatterjee 2005, s. 28]. Żołnierz taki zdaje się snem albo dziełem wyobraźni Marvela. Zmodyfikowany genetycznie niczym Kapitan Ameryka, gdy w służbę zaciąga się farmakologię37 lub inżynierię genetyczną, albo ktoś na kształt Iron Mana, gdy wchodzi w grę połączenie człowieka i zbroi. Prawdą jest, że na całym świecie podejmowane są wysiłki, by człowiek mógł dorównać maszynie. Przecież skoro bombowiec może tankować w powietrzu, a dzięki temu wykonuje swoje zadania przez kilkadziesiąt godzin bez konieczności lądowania, to potrzeba mu jeszcze pilota, który (nawet współpracując z komputerem, pilotem automatycznym) będzie w stanie sprostać podobnym wymaganiom [Kamieński 2014, s. 25].

Są i sposoby, by rekompensować inne niedostatki. Przykładowo kwestię zwiększenia siły rozwiązywać ma egzoszkielet przenoszący możliwości człowieka na zupełnie nowy, często wręcz niewyobrażalny poziom. Dla przykładu „HULK [Human Universal Load Carrier] jest antropomorficznym pancerzem wspomagającym, który idealnie dostosowuje się do ruchów człowieka, umożliwiającym mu maszerowanie, bieganie, czołganie się i kucanie” [Kamieński 2014, s. 279–280]. Biorąc pod uwagę udogodnienia, jakie niesie ze sobą taki szkielet (m.in. przenoszenie pocisków czy rannych), można patrzeć na niego z optymizmem. Pytanie jednak, co dalej. Kolejne kroki mogą niebezpiecznie zbliżać się do granic etyki, balansować na granicy pomiędzy prawem a występkiem czy w końcu drażnić bogów wojny, co gotowi będą pokazać swoją siłę i moc.

Z jednej strony współczesna dehumanizacja wojny pokazuje zatem twarz przyszłości naszpikowaną technologią, nauką, medycyną. Przez wszystkie przypadki odmienia się precyzyjne namierzanie celów czy ocenę ryzyka. Z drugiej strony ów proces zwraca się jednak w przeciwną stronę, w przeszłość, do źródeł, dobitnie pokazując, że wojna wciąż wydarza się między pojedynczymi ludźmi. Nie ma w niej miejsca na wymogi prawa, kodeksy etyczne lub opowieści o bohaterstwie czy honorze. „Straszliwego dzieła zniszczenia – powiada Walzer – można dokonać bombami i gazem trującym z powietrza, lecz w Bośni, Kosowie, Ruandzie, Timorze Wschodnim i Sierra Leone za broń służyły karabiny, maczety i pałki; zabijanie i terroryzowanie ludności odbywało się z bliska” [Walzer 2006, s. 32]. Właśnie taka wojna wdziera się w codzienność ludności cywilnej, która w ostatecznym rozrachunku cierpi najbardziej, tracąc wszystko, co dotychczas było znane, swojskie, publiczne czy prywatne, albo w końcu życie pojmowane dosłownie (gdy mamy do czynienia z ludobójstwem, zaplanowaną eksterminacją). Gdy okrucieństwo wkracza w ten wymiar, ludzie (na swoje nieszczęście) potrafią przestać zachowywać się po ludzku, a przemieniają się w bestie poddane jedynemu słusznemu w ich mniemaniu celowi: zabić. Zabijanie staje się wówczas regułą numer jeden. Inne reguły jakby przestają obowiązywać, przynajmniej wobec tych, którzy są rozpoznani jako wrogowie, a z czasem i wobec tych, którzy stają się o coś podejrzani. Kolejne przypadki ludobójstw (te rozumiane po Lemkinowsku38, ale i te wymykające się teoretycznej otoczce) wciąż przerażają świat. Trudno mówić o możliwości stopniowania terroru i przemocy. One po prostu są. Jednak nieludzkość metod i przekraczające granice nawet najbardziej chorej wyobraźni okrucieństwo wobec ofiar nader mocno wybrzmiewa w tragedii rwandyjskich Tutsi. Wszak mordujący ich pobratymcy wykonywali swą „robotę” w wielkim pośpiechu i na skalę, którą można spokojnie porównać ze zbrodniczą machiną nazistowskich Niemiec39. Najważniejsze było „metodyczne wyszukiwanie i mordowanie tych Tutsi, którzy zostali umieszczeni na specjalnie przygotowanych listach osób uznanych za podejrzane politycznie” [Bar 2013, s. 173]. Ale mordowano także bez listy – sąsiadów, członków rodziny, niegdysiejszych kolegów ze szkolnej ławki; mordowano ich w domach, w kościołach, na podwórkach, a w końcu na bagnach, gdzie przez długie dni ukrywali się przed swymi prześladowcami. „Nie mamy już nic innego do roboty – grzmiał radca podczas porannej zbiórki Hutu, którzy mieli wyruszyć na bagna – jak tylko zabijać Tutsi” [Hatzfeld 2012, s. 14]. Tak przez kolejne tygodnie metodycznie, głównie za pomocą maczet, którymi jeszcze kilka dni wcześniej pracowali na polach uprawnych, ścinali i siekali bez wyjątków starców, kobiety, mężczyzn, dzieci, a nawet niemowlęta. Opisując zabójczy gest maczetą, siepacze używali słów takich jak „robota”, „ścinać”, „przycinać”, które jeszcze niedawno odnosili do swojego zajęcia na plantacji bananów.

Podczas rozmów z zabójcami z Rwandy francuski reporter Jean Hatzfeld wielokrotnie notował, iż nie ulegali oni emocjom, swoje ofiary traktując dokładnie tak, jak „ustawiają” ich dominująca w kraju narracja historyczna, pamięć, a także rządowa propaganda. Dla opisania Tutsi używano zatem określeń takich jak „szczur”, „pasożyt” czy „karaluch”. Samo zabijanie miało być niemal mechaniczne, pozbawione jakichkolwiek ludzkich odruchów. Jednak nawet wśród najbardziej zapamiętałych zabójców zdarzały się przebłyski… jeśli nie człowieczeństwa, to przynajmniej swego rodzaju przytomności. „Na początku zabijałem wiele osób, nie patrząc im w twarz. To było pomieszanie ciosów i krzyków – opowiadał później jeden z nich. – Oczy tego, którego się zabija, są nieśmiertelne, jeśli napotkasz je w momencie śmierci […]. Robią większe wrażenie niż strugi krwi i rzężenie ofiar […]. Są jak klątwa rzucona przez tego, którego zabija” [Hatzfeld 2012, s. 25]. Pozostają zatem w pamięci jako niezaprzeczalny wymiar człowieczeństwa, jako niezmazywalna wina, wyrzut sumienia czy w końcu odległe wołanie ludzkiej twarzy pomieszane z pierwotnymi wierzeniami, wedle których duchy skrzywdzonych nie pozwalały oprawcom zaznać spokoju ani na ziemi, ani też w potencjalnym życiu po życiu. Ofiary w końcu odzyskują twarze, imiona, a nawet głos opowiadający ich historię dopiero dzięki ludziom „z zewnątrz” – reporterom, śledczym, historykom, prawnikom, wojskowym czy wreszcie antropologom sądowym, którzy skalę tragedii czytają wprost z kości.

Nie inaczej bywa i dziś, gdy świat patrzy na kolejne ludobójstwo dokonujące się w zakątku świata, w którym niegdyś rodziła się cywilizacja, a która od lat przesycona jest lękiem i naznaczona tragedią. „My, Syryjczycy – opowiada syryjska poetka Kholoud Charaf – wyrośliśmy w kulturze strachu. Zostaliśmy nauczeni, aby karmić nasze dusze lękiem, i przekazujemy strach naszym dzieciom. Lęk jest jak cenzura – ale nie ta zewnętrzna, dokonywana przez władze, tylko ta, którą nosimy wewnątrz samych siebie. W Syrii nawet ptaki boją się jeść z ręki – coś, co tutaj, w Europie, wydaje się zwyczajne”40. Taka jest wojna, w której okrucieństwo i terror są na porządku dziennym, gdzie używa się środków prawnie niedozwolonych, gdzie wokół wojny i tragedii uprawia się niemal wyłącznie politykę, gdzie wojna wkrada się nawet w najbardziej intymne zakamarki duszy i dogłębnie przenika codzienność, sprowadzając strach do każdego domu, każdej rodziny, taka wojna odbiera nadzieję, stawiając pod znakiem zapytania człowieczeństwo. Przychodzi bowiem moment, gdy przemoc osiąga rozmiary zbrodni wojennej, gdy twarz człowieka, choć bardzo chciałoby się ją dostrzec, ginie „między sprawami” i zdaje się nie mieć znaczenia. W wymiarze międzynarodowym, ale przede wszystkim w chwilach, gdy wojna wraca do wymiaru osobowego, do niegdysiejszego pojedynku, do stawania z przeciwnikiem twarzą w twarz. Bo przecież tam dokładnie wraca, koniec końców stając się spotkaniem jakiegoś „ty” i jakiegoś „ja”. „Wszedłem do pokoju i zobaczyłem rządowego żołnierza z bronią w ręku – relacjonuje swoją tragedię Ahmed z Wolnej Armii Syrii. – Nie potrafiłem go zabić, więc on próbował zabić mnie. Nie był w stanie strzelić do młodego, niemal równego mu wiekiem chłopaka, który w innym świecie mógł siedzieć z nim w jednej ławce. Ten odstrzelił mu pół nogi” [Giovanni 2017, s. 141]. Musiał? Nie musiał? Czy coś się w nim zawahało, czy zwyciężył rozkaz, wiara w słuszną „linię władzy”, a może lęk, że jeśli nie strzeli, to sam zostanie trafiony? A zatem… strzelił pierwszy.

Tak „dokonuje się” wojna, w której człowiek, choć prawo stanowi inaczej, wydaje się coraz mniej ważny. Okazuje się co najwyżej małym punkcikiem, liczbą, wartością rozliczaną następnie w bolesnych statystykach dzielących wspólnotę wedle kategorii poległy, ranny, uchodźca, więzień, ten, kto pozostał przy życiu. Pojawiają się też kolejne określenia takie jak: bohater, zbrodniarz czy zdrajca. Opowieści te pojawiają się jednak już w innym świecie, tym po wojnie. W chwilach, gdy nie ma już zawieruchy okresu konfliktu, ale brak też normalności. Gdy przychodzi nam oceniać stopień owej dehumanizacji, zapomnienia o człowieku, celowego i rozsądnego odsuwania odeń ryzyka (tylko za jaką cenę?). W procesie takiej postępującej dehumanizacji wojna wcale nie staje się jednak nieludzka. Przeciwnie, jest arcyludzka, zaplanowana na tak wielu poziomach, wykalkulowana, sprytna, tak bardzo ujęta w ramy… że aż zdaje się je rozrywać, by następnie szaleć z siłą pierwotnego żywiołu.

Słodko i zaszczytnie…
– rzecz o mitologizacji wojny

Grobem sławnych mężów jest cała ziemia […]

nawet na obczyźnie żyje o nich pamięć,

nie pisana na pomniku, lecz w duszach ludzkich

PERYKLES, MOWA NAD GROBEM BOHATERÓW

Każda społeczność, jak się wydaje, „trzyma w szafie” historyczne, kulturowe, a w końcu i polityczne zmory na każdą okazję. Jednak niektóre z nich, przetrzymywane zbyt długo i pozbawione pogłębionej refleksji, ulegają przemianie w swego rodzaju historyczne trupy, które zamiast stanowić element chlubnego dziedzictwa przemieniły się w upiory. Te z kolei, zasiedlając narodową tożsamość, nie budują jej bogactwa, lecz sprowadzają na nią realne zagrożenia. Ujawniane w momentach krytycznych, w sytuacjach podbramkowych, ale również w okresach intensywnych przemian lub w czasie podejmowania decyzji, stanowią niebezpieczne narzędzie mogące stymulować niezgodę lub otwarty konflikt. Prowadząc do jego zaognienia, przekraczają granice, by w sytuacji międzynarodowej sprowadzać na kraje ryzyko, włączając w to groźbę wojny. Wśród owych widm jedno uznaję za nad wyraz niebezpieczne. Chociaż wielokrotnie przechodziło już ono historyczną weryfikację, to trwa, a co gorsza bywa podsycane, a nawet przeinterpretowywane w ramach wymagań chwili.

Pytanie, co stało u podstaw owych domniemanych upiorów. Co pchało kolejne pokolenia, jeśli nie do samej wojny (bo czasem z najróżniejszych przyczyn uniknąć jej nie byli w stanie), to do poświęcenia młodości, sił, zdrowia, życia? W imię czego stawali na frontach? W imię czego ginęli? Słusznie czy niesłusznie? Poświęcali swoje życia dla szlachetnej sprawy, a może dla ułudy, mitu, wyobrażenia, które mogły wprawdzie oznaczać szczerą skłonność woli, ale mogły również ulec degradacji i utracić już swoje pierwotne znaczenia. Pokolenia haftowały na sztandarach hasło: „Bóg. Honor. Ojczyzna”, po czym z wiarą i stosownym wojennym okrzykiem wyruszały na niemal pewną śmierć. Co jednak, gdy brak świadomości, co kryje się za tym szlachetnym hasłem, albo obrazy w nim przywołane stanowią jedynie odbicie pierwotnych idei, które dziś przeglądają się w krzywych zwierciadłach ideologii, prywaty, polityki. Co, gdy Boga zastępuje religijny fanatyzm, który z boskim imieniem na ustach morduje niewiernych? Gdy honor przekształca się w szacunek wyłącznie do siebie samego, własnych wartości, własnych przywiązań, własnego poglądu na świat. Co, gdy ojczyzna to już nie przedmiot miłości, nie przedmiot wyznania patriotycznej wiary, ale nacjonalistyczny potwór z upodobaniem tropiący najdrobniejsze przejawy inności, polujący na odmienność, i w imię ochrony wykrzywionego w lustrze obrazu wspólnoty narodowej mordujący, wzniecający konflikty, prowadzący swój naród w ramiona wewnętrznej lub zewnętrznej wojny.

Tymczasem, „wojna sama w sobie nie jest w żadnym sensie w stanie określić, zdefiniować, ocenić: potępić bądź uświęcić. Moralność i rozum nie dają się do niej zastosować. Wręcz przeciwnie: wszelkie nasze pojęcia, wszystkie nasze wartości zrozumiałe są dopiero w kontekście wojny; dopiero gdy odkryjemy ich funkcjonowanie w konfrontacji mojego świata z tym innym („na wojnie”), co czeka za rogiem. Dopiero gdy skonfrontujemy nasze pojęcia i nasze wartości z czymś, co od nich radykalnie różne, dowiemy się, ile są warte” [Michalski 2007, s. 81]. Również i przywołane widmo, niebezpieczny mit, ryzykowna idea nakazująca poświęcenie siebie dla dobra ojczyzny w kontekście wojny zmienia/wyostrza swoje oblicze. Definiują się na nowo albo może trafniej: dają się poznać. Te trzy wykrzywione widma spajają jednocześnie jeden mit ludzkości znany od tysięcy lat. Powtarzany niczym mantra, nauczany. Piękny, zaszczytny, obiecujący glorię, pamięć, wdzięczność bytu zbiorowego czy wreszcie wieczną chwałę. Bo czyż nie „słodko i zaszczytnie jest umierać za ojczyznę”? Aby jednak zrozumieć ów „nakaz”, a przy okazji zrozumieć wojnę, „musimy dotrzeć do jej mitów i zapoznać się z nimi, musimy uświadomić sobie, że wojna jest zadaniem mitycznym, że ci, którzy w niej uczestniczą, przenoszą się w inny, mityczny stan istnienia, że powrót z niego do rzeczywistości dnia codziennego zdaje się im racjonalnie niewytłumaczalny” [Hillman 2017, s.  21]. Mechanizm ten powtórzy się po każdej wojnie, sprowadzając na jej uczestników dziedziczną chwałę, ale także nawet mocniej zakorzenioną dziedziczną traumę. Wszystko to, jak można przypuszczać, za sprawą mitu, równie szkodliwego jak wojna jako taka.

Mity faktycznie rodzą się w kontekście wojennych dokonań danego narodu lub jego wybitnych przedstawicieli, a unieśmiertelniając opowieść, jednostkę, wydarzenie. W ten sposób każda z ważnych bitew historii niesie ze sobą własną mitologię. Opowiadają ją zarówno wygrani, jak i przegrani, kształtując tym samym tożsamość swego ludu lub narodu. Każda kultura nosi więc w sobie mity owych bitew, ich mniejsze czy większe ślady, niejednokrotnie odciskające piętno na dalszych wyborach lub po prostu tkwiące w opowieściach konstytuujących codzienność bądź odświętność. Przywołany do metaforycznej tablicy niemal każdy jest w stanie przywołać w pamięci te momenty, które na lekcjach historii bywały określane jako przełomowe, które obecne były w kolejnych (niekoniecznie szkolnych) lekturach, a w końcu i te, co posłużyły za scenariusze filmowe. Przez stulecia historycy je szeregowali, analizowali, zaś strategom służyły za punkt odniesienia dla późniejszych zwycięstw bądź porażek. Literaci snują własne o nich opowieści, poszukując, a kiedy indziej wręcz kreując, bohaterów, których zadaniem było uwiarygodnić, uczłowieczyć, zbliżyć do nas historię, a tym samym wprowadzić nas w obszar mitów, dając wejrzenie w myślenie inne niż tylko rachunek zysków i strat.

Jest rok 490 p.n.e., gdy Filippides41 („z bronią jeszcze”, jak zapewnia Plutarch) biegnie do Aten, pokonując dystans niemal 40 km. Przekazuje wiadomość o zwycięstwie, ale także o nowym zagrożeniu dla samego miasta, po czym, jak mówią opowieści, umiera z wycieńczenia. Grecy zwyciężają pod Maratonem przy minimalnych stratach własnych (192 ludzi), podczas gdy cofający się Persowie zostawiają na placu boju ponad 6400 poległych. Dzięki maratońskiemu biegowi Filippidesa Ateny nie tylko cieszą się ze zwycięstwa, lecz także mogą przygotować na kolejne posunięcia perskiej armii, która szykuje się, by zbrojnie stanąć u bram Aten. Te jednak, ostrzeżone odpowiednio wcześnie, decydują o przebraniu zwykłych ludzi w zbroje i ustawiają ich na murach. Miasto wydaje się uzbrojone po zęby, co niejako zmusza dowodzonych przez Datisa Persów do wycofania się.

Krajobraz i czas podobny. Rok 480 p.n.e. Stajemy w wąskim wąwozie Termopile. „μολὼν λαβέ” (molon labe – przyjdź i weź!) tylko tyle, a może aż tyle miał wedle Plutarcha odpowiedzieć Leonidas Kserksesowi, gdy ten posłał do króla Sparty z wezwaniem do złożenia broni. Tak właśnie powstają mity o najpiękniejszych bitwach historii, mity o poświęceniu całkowitym, o bezspornym i bezkompromisowym umiłowaniu ojczyzny i postawieniu jej ponad własne życie. Zadaniem trzystu legendarnych Spartan było jak najdłuższe powstrzymanie Persów, tak aby dać swoim rodakom szansę na ewakuację cywilów i przygotowanie obrony. Jak donosi Herodot, powstrzymywali owych Persów na tyle zażarcie, by ci ostatni „jasno dowiedli każdemu […], że wiele jest u nich ludzi, lecz mało mężów”, bo nikt inny, ale właśnie ludzie, a nie wojownicy, nie mogąc sprostać Spartanom, ginęli lub rzucali się do ucieczki. Śmierć trzystu nie była tu śmiercią na darmo, lecz właśnie dla ojczyzny. Stąd też powiada Symonides: „Przechodniu, powiedz Sparcie, iż wierni jej prawom tutaj spoczywamy”42. I tak legenda Termopil, piękna legenda o heroicznej, przewidzianej i poniekąd świadomie wybranej śmierci trwa w kulturze do dziś. Czyż potrzeba mocniejszego, bardziej czytelnego wsparcia wojennego mitu?

Świat antyczny obfituje w wielkie bitwy i opowieści – te historyczne, a także i te zapisane na kartach eposów czy w pamięci mitów. Średniowiecze, a za nim kolejne epoki, nauczą się wyłuskiwać z nich słowa, działania, momenty istotne, stanowiące dalej punkt odniesienia dla współczesnych, czy to na poziomie historycznym, militarnym, religijnym czy kulturowym. I tak… pod Gaugamelą (331 r. p.n.e.) rozpoczyna się marsz Aleksandra Macedońskiego, czas wielkiego imperium – historycznego, a przecież pozostającego gdzieś na granicy realności i mitycznej powieści o jednym człowieku, co poddawał ówczesny świat swej woli, sam stając się osobnym mitem, niedoścignionym ideałem „herosów” przyszłości. Bitwa w Lesie Teutoburskim (9 r.) to klęska Rzymu, a jednocześnie utrata przezeń ziem germańskich leżących na wschód od Renu. Tak wyznacza się granica Cesarstwa Rzymskiego na Renie; granica, która na pozór tylko obowiązuje następne cztery stulecia (do kresu cesarstwa), bo jednocześnie wyznacza przecież strefę wpływów rzymskiej kultury, antycznych wartości i pewnego porządku, którego ślady widoczne są do dziś. Opowieść ta tkwi przecież u podstaw mitu założycielskiego XIX-wiecznego niemieckiego nacjonalizmu, jednocześnie rysując mit samej Europy – doskonale opisywany przez Czesława Miłosza (Rodzinna Europa), Jeno Szűcsa (Trzy Europy) czy Milana Kunderę (Zachód porwany albo tragedia Europy Środkowej). Powstaje wówczas, okupiony wszak krwią rzymskich legionistów zapatrzonych w konieczność umierania za ojczyznę z jednej strony i toczących podobną walkę Germanów z drugiej, mit Europy walczącej o swoją tożsamość – zdominowanej przez dziedzictwo antycznego Rzymu, ale i poddanej wpływom Cesarstwa Bizantyńskiego. Granice stref wpływów i wynikającą stąd dwoistość widać jak na dłoni – i tak Zachód oraz Wschód różnią wyznania chrześcijańskie (początkowo rzymskokatolickie, później protestanckie z jednej, a prawosławie z drugiej strony), używany alfabet (łaciński i cyrylica), różne style sprawowania władzy, a także kultura jako taka. Czynniki te ukształtowały tożsamość całych pokoleń żyjących na Stary Kontynencie, a ich początków wielu doszukuje się nie gdzie indziej, ale właśnie w Lesie Teutoburskim.

Idźmy jednak dalej. Do najważniejszych wydarzeń historycy (po okresie antyku) zaliczają między innymi: bitwę pod Poitiers (732 r.) uważaną za moment powstrzymania Kalifatu Arabskiego przed podbojem Europy; bitwę pod Hastings (1066 r.) pozwalającą Normanom na zdobycie Anglii, a w dalszej perspektywie „zeuropeizowanie” niepokornych Anglosasów; odsiecz wiedeńską (1683  r.) zakończoną klęską Osmanów; bitwę pod Saratogą (1777 r.) podczas amerykańskiej wojny o niepodległość, pokazującą, z jaką determinacją i ofiarnością życia ochotnicza amia amerykańska dążyła do wolności i niepodległości, pokonując profesjonalnych i wyszkolonych Brytyjczyków, wreszcie kończące epokę napoleońską Waterloo (1815 r.). My oczywiście dodamy do tej wyliczanki Grunwald (1410 r.), bez którego ciężko sobie wyobrazić naszą narodową mitologię. A przecież są i inne bitwy, pominięte w owym „Top 10”, odciskające piętno na narodach, a jednocześnie stanowiące kolejne cegiełki w murze wojennego mitu. Jest zatem Verdun (1916 r.), znane jako „piekło” lub „ofiara krwi narodu francuskiego”, kolejne świadectwo bohaterstwa żołnierzy oddających życie za ojczyznę (wraz z nim inne bitwy Wielkiej Wojny, które w roku 1917 niejako popchną amerykańskiego prezydenta Woodrowa Wilsona do ogłoszenia, że Ameryka ma czynić świat safe for democracy, a co jego następcy, czyniąc z USA samozwańczego „policjanta świata”, zmienią na swoistą crusade for freedom), bitwa stalingradzka (1942–1943) okupiona dramatycznymi stratami obu stron, a także tragedią ludności cywilnej, ale ostatecznie zmuszająca nazistowskie Niemcy do odwrotu i stanowiąca początek ich końca, a w końcu atak na Pearl Harbor (1941 r.), którym Stany Zjednoczone włączają się w drugą wojnę światową. Do tego katalogu można by dodać dziesiątki, jeśli nie setki bitew.

Od dzieciństwa wsłuchujemy się w opowieści, w mity, które kształtują nasze widzenie świata. Dowiadujemy się o ludziach, którzy zginęli, którzy poświęcili swoje życie, którzy „złożyli się na ołtarzu ojczyzny”, którzy w jakimś sensie podążali za głosem starożytnych wodzów i poetów, a jednocześnie, jak się wydawało, byli wsłuchani w głos Napoleona, co napominał swoich żołnierzy: „Ojczyzna ma prawo oczekiwać od was rzeczy wielkich: czy zadośćuczynicie jej oczekiwaniu?” [Bonaparte 2006, s. 281]. Co odpowiadały pokolenia żołnierzy, to chyba jasne. W jakimś sensie wyrośliśmy w cieniu owych mitów. Nawet jeśli poznajemy je coraz lepiej, po części demaskując to i owo, to przecież trwają one w nas choćby zmodernizowane czy zaadaptowane dla potrzeb tej czy innej kultury, tożsamości, momentu historycznego, a nawet potrzeby chwili. Sami również bywamy twórcami kolejnych mitów, odgrywanych na scenie narodowej czy kulturowej danego okresu historycznego. Bo w końcu nawet bohaterowie Gwiezdnych wojen podpadają pod ten sam schemat wyznaczony przez ich praszczurów z antycznych opowieści. Istnieją w świecie dobra i zła, czasem balansując na ich granicy, poddając się tajemniczej mocy, którą dysponują „nowi herosi”. A przecież i oni w ostatecznym rozrachunku walczą i umierają za większe dobro, za sprawę, za każdą swoją (mniejszą czy większą) ojczyznę. Może więc mit jest jeden? Gdy bowiem spojrzymy szerzej, a może trochę poza konkretnym czasem czy wyznaczonym miejscem – niezależnie od wydźwięku historycznego czy kulturowego – to owe historyczne opowieści, nowe i stare narracje, łączy u ich źródeł jeden mit, poniekąd wspólny tym, co wyruszają na kolejne, być może tak naprawdę nigdy niekończące się wojny. Mit poświęcenia życia, mit umierania za ojczyznę, za sprawę. Mit konieczności, obowiązku, potrzeby stawiania jej dobra ponad dobrem własnym.

Dulce et decorum est pro patria mori (Słodko i zaszczytnie jest umierać za ojczyznę) – sentencja ta, pochodząca z Pieśni Horacego, brzmi niczym mit, który stał się swego rodzaju klątwą dla całych pokoleń. Antyczne dziedzictwo pouczało całe pokolenie wojowników, rycerzy i w końcu żołnierzy, jak honorowo jest umierać za ojczyznę. Jakże bowiem nie słuchać, gdy pochylony nad tymi, co zginęli, Demostenes głosi: „Wzgardzili przecież wrodzoną wszystkim ludziom chęcią życia i woleli raczej umrzeć pięknym zgonem, aniżeli żyć i oglądać Helladę pogrążoną w nieszczęściach. Czyż więc nie pozostawili po sobie sławy męstwa, której żadne słowo nie potrafi przewyższyć? […] Dzielni mężowie gardzą gromadzeniem bogactw i korzystaniem z uroków życia, gdyż wszelkie swe dążenie poświęcają zdobywaniu cnót żołnierskich i trosce o dobre imię” [Demostenes 2006, s. 51]. I tak przez stulecia stający do walki, a z czasem wraz z nimi również zwyczajni ludzie (dobrowolnie bądź pod przymusem) dorastali w cieniu owej mitologii, mając w pamięci i sercu możliwość (a czasem nawet konieczność) takiego „słodkiego i radosnego” umierania. Przez wieki było ono promowe zarówno przez władzę religijną, jak i świecką, by w sposób naturalny ewoluować w kierunku najbardziej klasycznych żołnierskich cnót. Znajdujemy pośród nich poświęcenie życia dla wyższego dobra czy wartości, cnotę żołnierskiej solidarności czy cnotę patriotyzmu. Wszystkie one winny być jednak kultywowane nie tylko przez tych, którzy wybrali karierę wojskową, ale w dalszej perspektywie i na różnych poziomach przez zwykłych ludzi, kobiety i mężczyzn należących do tego samego narodu, społeczeństwa, wspólnoty losu.

Choć zręby kodeksu ukształtowały się już dzięki antycznym pismom, filozofii i wierzeniom, to właściwy kształt nadało im dopiero średniowiecze. Powstające na całym kontynencie chansons de geste utrwaliły obraz rycerza, a wraz z nim katalog przywołanych wcześniej cnót, który odcisnął swe piętno na późniejszym myśleniu o wojskowości, miejscami czyniąc wymagania niemal mitycznymi. Jeśli zatem wrócimy do źródłowego średniowiecza, dostrzeżemy, iż obowiązkiem rycerza było życie w prawdzie, wiara, żal za swe grzechy, dawanie dowodów pokory, miłowanie sprawiedliwości, bycie miłosiernym, szczerość i wielkoduszność, a także znoszenie prześladowań. Z owych cnót i kodeksów wypływały kolejne powinności, takie jak rycerska solidarność (dziś określana mianem żołnierskiego koleżeństwa), hojność (przysparzająca sprzymierzeńców), a także odwaga czy wierność danemu słowu. Wszystkie one tworzyły swoistą etykę walki, właściwą dla honorowego rycerza. W podobny sposób myślał o etyce żołnierskiej polski jezuita Piotr Skarga, który uważał (jak niegdyś Machiavelli), że wojsko jest konieczne dla właściwego funkcjonowania królestwa i państwa [Skarga 2018]. Udział w wojnie pojmowanej jako zabezpieczenie interesów suwerena, rozumiał przy tym jako obowiązek, którego wypełnienia państwo ma prawo wymagać od swoich obywateli. Dziś wyszczególniony przez niego drobiazgowy katalog cnót może być traktowany jako wzór etyki specjalistycznej stosowanej nie tylko przez samych walczących, lecz także tych, dla których wojskowość jest – jak powiada Skarga – zawodem „pobocznym”, czyli przede wszystkim mężczyzn. W ten sposób okazuje się ona nie tylko opisem standardów określających przydatność, sprawność czy obowiązki jednej grupy zawodowej, ale rozciąga się na każdego obywatela, w czasach najnowszych oficjalnie również niezależnie od płci.

Jest to etyka, która wymaga specyficznego charakteru, a jednocześnie kształtuje ona charakter, tak by uczynić go przydatnym i pasującym do jej własnych wymagań. Na początku XX wieku polski myśliciel, Józef Maria Bocheński, poniekąd odnosząc się do kodeksu spisanego w Żołnierskim nabożeństwie Skargi, wzbogacił owe etyczne wymagania o miłość do ojczyzny (znaną wszak od czasów antyku, ale wymagającą odnowienia czy przypomnienia), stanowiącą konieczną sprawność każdego walczącego. Rozumiał ją jako specjalną skłonność woli, która popycha jednostkę do działania wyłącznie dla dobra ojczyzny (różnorako pojmowanego, jak się później okaże), rozumianej nie tylko jako konkretny obszar i zamieszkująca go społeczność, lecz także jako konkretna cywilizacja, a zatem język, kultura i wartości. Taka miłość – powiada Bocheński – kształtuje się w wielowymiarowym procesie wychowania, odbywającym się zarówno na poziomie intelektu, woli, pamięci, wyobraźni uczuć [Bocheński 1995, s. 54]. Miłość do ojczyzny oznacza obowiązki, pośród których znajduje się obowiązek poświęcenia życia dla ojczyzny, gdy okaże się to konieczne. Co istotne, tak miłujące ojczyznę wojsko stawia polski myśliciel poza strukturami politycznymi, uniezależniając je od jakichkolwiek prądów, ideologii czy chwilowych kaprysów rządzących. Żołnierzem należy być więc niejako poza partiami i ponad wszystkim, co dzieli polityków. W wojskowości idzie bowiem o to, by stać na straży państwa jako takiego oraz praw, które tam obowiązują. Na tym poziomie ważne będzie zatem zachowanie ojczyzny, niemal „biologiczne” przetrwanie państwa, a nie debaty o jego ustroju i sposobie sprawowania w nim rządów. W opozycji do ówczesnego pacyfizmu, rozwijającego się za sprawą myślenia zachodniego, Bocheński uważa, iż „życie ludzkie nie jest bynajmniej najwyższą wartością – i dobra reprezentowane przez ojczyznę są z reguły wartościami wyższymi. Człowiek jest tylko częścią społeczeństwa i winien się poświęcić, tak jak ręka poświęca się dla ratowania życia całości” [Tamże].

Takie cnoty – powie, odnosząc się do wydarzeń Wielkiej Wojny, Jerzy Pomianowski – „są mimo wszystko cnotami, jakkolwiek to kamienie w oprawie krwi i żelaza, to przecież wartość posiadają klejnoty, a nie ich straszna oprawa” [Babel 1998, s. 29]. Z drugiej jednak strony – napisze po latach Stefan Hertmans, odnosząc się do wojennych wspomnień znalezionych w pamiętnikach swojego dziadka – „te wszystkie staroświeckie cnoty poległy w piekle okopów pierwszej wojny światowej […]. Okrucieństwo i masowe rzezie definitywnie odmieniły morale, wizję życia, mentalność i obyczaje tego pokolenia. Z pól bitewnych pachnących rozdeptanymi pastwiskami, z niejako jeszcze w godzinie śmierci salutujących umierających, z osiemnastowiecznych sielankowych militarnych scen malarskich, wypełnionych pagórkami i grupami drzew, został zduszony gazem musztardowym mentalny bezład, zagony pełne oderwanych kończyn, staroświeckiego gatunku ludzkiego, który został dosłownie porozrywany” [Hertmans 2015, s. 332]. Owe cnoty i wyobrażenia o wojennym bohaterstwie czy obowiązku wobec ojczyzny, ów mit chwalebnego umierania zostały bowiem boleśnie zweryfikowane w okopach Wielkiej Wojny, w ferworze bitewnym, gdzie przerażeni chłopcy, w niektórych przypadkach niemal dzieci, pochodzący z powszechnego poboru wcale nie stawali się „prawdziwymi mężczyznami”, żołnierzami, bojownikami, ale powiększali grono ofiar niebezpiecznego mitu.

Słodkie i zaszczytne umieranie za ojczyznę to jednak nie jedyny mit, który nie przetrzymał wojny, wcześniej nieznanej tak szerokiej rzeszy ludzi, a która nie zakończyła się wraz z układami roku 1918 i lat następnych, ale jako odziedziczona trauma trwała w świadomości pokoleń. Wojna, począwszy od masowego udziału w niej nieprzygotowanych cywilów, a skończywszy na rozmachu i innowacyjności, zmieniła również myślenie o samej wojnie. Pytanie o cnoty padało rzadziej, choć w narracji ideologów przynajmniej jeden, wspominany na początku, niebezpieczny mit, wydawał się niemal oczywisty. Świat przed rokiem 1914 widział wojnę oczami Carla von Clausewitza, a dla wielu dowódców (również i dziś) jego teorie, jak się zdaje, otwierają każde drzwi. Warto jednak pamiętać, że podejście Clausewitzowskie w znacznej mierze pomijało ludzki aspekt wojny. Przez zaprzeczanie jej moralnemu wymiarowi ignorowało również wyniszczenie człowieka przez nie dający się powstrzymać żywioł militarny. Ów pomijany i spychany do lamusa aspekt stał się jednak na frontach Wielkiej Wojny nad wyraz widoczny, choć pozostawał zaniedbywany. Jednak to jej wydarzenia zmusiły cywilizowany świat do rewizji katalogu cnót i odnowy pytań dotyczących etyki wojskowej. By jednak oddać sprawiedliwość wojennym narracjom, dostrzec ich całkowitą przemianę, a także by zauważyć potrzebę nowego definiowania mitu „umierania za ojczyznę”, należy przyjrzeć się właśnie Wielkiej Wojnie. Gdy bowiem sięgniemy do literatury po narracje o Wielkiej Wojnie – stworzone właśnie przez autorów takich jak Erich Maria Remarque, Henri Barbusse, Louis-Ferdinand Céline, Jean Echenoz – czy wojenne rysunki, które wraz ze stosownymi zapiskami przygotował dla swojej ośmioletniej córki francuski rysownik Jean Renefer, to… patrzymy, czytamy, słuchamy już nie o sposobie prowadzenia wojny, nie o jej technicznych aspektach, ale o wpływie, jaki wywarła na bardzo konkretnych, choć literackich, a przecież bliskich, prawdziwych i niemal dotykalnych ludzi, którym przyszło walczyć na jej frontach. Owi autorzy, tak przejęci losem pokolenia początku XX wieku, których relacje oddają faktyczne oblicze wojny, nie tylko stworzyli nowy rodzaj wojennej narracji, lecz także odnowili myślenie o wojnie. Ktoś powie: „Otworzyli nam oczy” (przynajmniej na jakiś czas). W jakimś sensie nauczyli pokolenia, że wojna to nie wyłącznie suche informacje w podręcznikach historii czy upozowane zdjęcia w rodzinnych albumach, że wojna to nie defilady, przemarsze i pompatyczne słowa, ale tragedia konkretnych ludzi, konieczność dokonywania częstokroć nieludzkich wyborów, okrutna perspektywa tego, co nowe i częstokroć przerażające. Przedstawiając fikcyjne historie młodych żołnierzy, pokazali pamięć o bólu, strachu, głębokich moralnych dylematach i traumie, która stała się dziedzictwem kolejnych pokoleń. To właśnie podczas Wielkiej Wojny całe pokolenie doświadczyło i zobaczyło, jak wygląda owo słodkie, zaszczytne i honorowe umieranie za ojczyznę. Mit, który kształtował nie tylko tę konkretną wojnę, lecz także myślenie powojenne, okazał się naznaczony pamięcią kolejnych upadków człowieczeństwa, intymności, języka, kultury, ograniczenia potrzeb do tych najbardziej podstawowych. Pamięć okazała się pamięcią ucieczek od wojny, która uosabia upadek wszystkiego, pamięcią rozumu, który zasnął na zbyt długo, a zbudzone jego snem upiory nie dały się już uwięzić w okowach racjonalności. „Mieliśmy osiemnaście lat i rozpoczynaliśmy miłować świat i istnienie; musieliśmy strzelać do tego. […] Nie wierzymy już w to wszystko; wierzymy w wojnę” [Remarque 1956, s. 65] – powiada bohater Remarque’a. W wojnę… a ta nie pozostawiała złudzeń co do swego okrucieństwa ani też co do ogromu poświęcenia, jakiego będzie wymagać. To zaś zdawać by się mogło nieskończone, po ludzku niemal niemożliwe, ponad wszystko, co w normalnej sytuacji daje się znieść. Tyle że wojna, niezależnie od perspektywy, z której by się jej przyglądać, sposobu wpisywania w „naturalny” porządek świata, z potocznie rozumianą normalnością niewiele ma wspólnego.

Skąd ten przełom – czy lepiej wyłom – w myśleniu, wyłom w micie, dostrzeżony tak szeroko i przez tak wielu, że nie dało mu się zaprzeczyć? Pokolenie, któremu przyszło walczyć na frontach Wielkiej Wojny, wyrosło w duchu moralności wieku XIX. Rozumiało zatem, miało głęboko wpojone pojęcie dumy, honoru, cnót czy ideałów. Część młodych ludzi wychowano także w kulcie cnót żołnierskich, a zatem w świadomości odwagi, dyscypliny, honoru i szacunku wobec innych (nie tylko przełożonych). Jednak rzeczywistość, z jaką przyszło im się zderzyć na froncie, niewiele miała wspólnego z tymi idyllicznymi wyobrażeniami. W szkole nauczono młodych chłopców, że ojczyzna jest wartością, a miłość do niej stanowi najwyższą z cnót. Ta nauka, jaką odebrali między innymi bohaterowie powieści Remarque’a, pchnęła ich ku wojnie, armii, obronie ojczyzny. Nauczyciel, czytając antyczne ody, przekonał młode umysły, że opiewane w nich poświęcenie uczyni z nich dojrzałych, honorowych mężczyzn. Tymczasem wojna przyniosła im zgoła inny rodzaj edukacji. Opowiadając o niej, Paul Bäumer, narrator powieści Na Zachodzie bez zmian, mówi: „Przyuczono nas, że oczyszczony guzik ważniejszy jest od czterech tomów Schopenhauera […]. Poznaliśmy, iż ważniejszy wydawał się […] nie duch, ale szczotka do butów” [Remarque 1956, s. 65]. Tymczasem świat poza wojną przestawał mieć jakikolwiek sens. Wojna nie oznaczała wprawdzie (przynajmniej w teorii) zawieszenia całego dotychczasowego świata, ale nieuchronnie spychała w nieznane, nieprzewidywalne, nieuporządkowane, bezprawne, w chaos. Ów chaos znał już Tukidydes, który zauważał, że „podczas wojny zmienia się nawet język: bezmyślna zuchwałość staje się odwagą, cechą każdego prawdziwego mężczyzny, przezorna wstrzemięźliwość zmienia się w strach, dumni i gniewni zyskują posłuch, rozumni stają się podejrzani” [Wojna, pamięć, tożsamość 2012, s. 28]. Niezależnie od tego, czy wertujemy relacje literackie, historyczne, czy prywatne zapiski żołnierzy, ów przerażający obraz degradacji i niepewności pozostaje bez zmian. Inny literacki bohater, przerażony owym doświadczeniem, konstatuje: „Jest się prawiczkiem Zgrozy, tak jak jest się prawiczkiem rozkoszy. Ale jak mogłem podejrzewać, że potworność taka w ogóle istnieje? […] A więc to nie była pomyłka? To, co robiliśmy, strzelając do siebie, nawet nie widząc jedni drugich, wcale nie było zakazane! […] Odkryłem w jednej chwili wojnę w całej jej okazałości” [Céline 2013, s. 17–18]. Podobnie etyka nie funkcjonowała w znany dotąd sposób, wartości zaś były pomału wypierane przez fakty.

Myślenie o życiu, o realności drugiego jako człowieka, jako osoby, pojawiało się jedynie w sytuacjach granicznych. Wprawdzie nie ma tu jeszcze mowy o rozumianej na wskroś filozoficznie „twarzy drugiego”, ale pojawiało się jego człowieczeństwo dostrzegane dopiero w bezpośredniej konfrontacji ze śmiercią – jak wówczas, gdy dopiero co zabity przeciwnik okazuje się realny, dotykalny, ludzki, właśnie pozbawiony jakiejkolwiek przyszłości. „Teraz dopiero spostrzegłem, że jesteś człowiekiem takim, jak i ja. […] Wybacz mi, kolego” [Remarque 1956, s. 39]43 – mówi przerażony bohater, zdając sobie sprawę z ludzkiego wymiaru zabitego właśnie przeciwnika. Drugą stronę owego dramatu, zakotwiczonego w micie pięknego umierania, dostrzega Jean Echenoz. Tu już nie mówi się o dostrzeganiu czyjegokolwiek człowieczeństwa, o pięknie bohaterskiej śmierci, wymiarze poświęcenia czy oddaniu życia dla ojczyzny. W powieści 1914, opisując kolejne kroki wojennej pożogi, dochodzi on do momentu, który z naszej perspektywy określić trzeba jako krytyczny. Do chwili, gdy owo umieranie oznacza śmierć i nic poza tym. Śmierć w całym jej okrutnym wojennym wymiarze, który ukształtuje los kolejnego pokolenia. „Odłamki posiekały ordynansa kapitana na sześć kawałków, łącznikowi obcięły głowę […], poszatkowały rozmaitych żołnierzy pod rozmaitymi kątami i przecięły wzdłuż ciał zwiadowcy […]. Jak na tablicy anatomicznej zobaczył przekrój wszystkich jego narządów od mózgu po miednicę, po czym zachwiał się i instynktownie przykucnął, ogłuszony ogromnym hukiem, oślepiony lawiną kamieni i ziemi, chmurą pyłu i dymu, wymiotując ze strachu i wstrętu na własne buty tkwiące po kostki w błocie” [Echenoz 2014, s. 49–50]. W ten sposób z tych dwóch obrazów ukształtowała się powojenna pamięć, złożona z momentów grozy, strachu, obrzydzenia, upadku, z chwil wątpienia we własne człowieczeństwo. Jak się zdaje, w ferworze walki jego świadomość powracała na krótkie chwile (choć czasem ratujące życie, nie w pełni może nawet uświadomione), by znów zniknąć w wojennej zawierusze, zastąpiona przez obowiązek przetrwania z jednej strony, a powinność wobec ojczyzny z drugiej strony. Owa świadomość powracała później, przekonując świat do konieczności pogłębionej refleksji. Ta zaś nie była szczególną cechą jednej ze stron konfliktu, lecz pojawiała się na każdym z frontów, stanowiąc odpowiedź na najgłębsze, najbardziej ludzkie potrzeby. Stąd też w Ogniu Henriego Barbusse’a widzimy dokładnie tę samą wojnę, te same pytania, te same dramaty, ten sam upiorny mit domagający się coraz to nowszych ofiar. A jednak tak „trudno uwierzyć, że każda z tych malutkich plamek jest żywą, śmiertelną istotą z krwi i ciała, nieskończenie bezbronną wśród tego bezmiaru, przepełnioną myślami, uporczywymi wspomnieniami i obrazami” [Barbusse 1959, s. 248]. Niezależnie bowiem od frontu czy wojennego losu każdy pozostaje tam człowiekiem pośród innych ludzi, ofiarą pośród podobnych sobie ofiar. Do życia, jakie każdy z nich znał, o jakim marzył w „świecie przed wojną”, nie ma już powrotu; nawet jeśli w zabójcy odnalazł się na chwilę niegdysiejszy człowiek, to ciężar, który zrzuciła mu na barki wojna, i tak przygniecie go do ziemi. Nie ma też wybaczenia. Tu wojna nie pozostawia na nie ani szansy, ani czasu. A może najzwyczajniej o to nie pyta. Wojna pozostawi pamięć, która z kolei domaga się przekształcenia w działanie, to zaś winno mieć na celu zapobieżenie kolejnej wojnie.

Zanim jednak przyjdzie czas powojennej odbudowy, sama wojna rodzi kolejne pytania i niesie nowe zagrożenia. Imiona poszczególnych walczących przestają być istotne. W ich miejsce wkradają się konkretne wojenne działania, czyny, które z kolei definiują nową, powojenną tożsamość. Jeśli owym bezimiennym udałoby się przeżyć, do domów wracają podobni do glinianych skorup – zmęczeni, wypaleni, fizycznie i psychicznie zrujnowani, pozbawieni pamięci, korzeni, przyszłości, przy-sobie, ale bez-siebie. „Nikt nie wyjdzie z tej wojny takim samym. […] Nikt nie może doświadczyć takich rzeczy i pozostać taki jak przedtem” – czytamy w kolejnych wojennych listach. Marc Boasson, który walczył zarówno pod Artois, jak i pod Verdun, napisze w liście do domu: „Straszliwie się zmieniłem. Nie chciałem wam mówić o przerażającym znużeniu, jakie wojna we mnie wywołała […]. Wojna mnie zmiażdżyła, pomniejszyła” [Eksteins 2014, s. 375]. Podobnych relacji znaleźć można tysiące. Ludzie w różnym wieku, począwszy od dorosłych, aż po młodzieńców, dzieciaki prawie, wykształceni w duchu XIX-wiecznej etyki i wsłuchani w piękno niebezpiecznych mitów, przemienili się w pokolenie zatroskane głównie o biologiczne przetrwanie, polegające już nie na górnolotnych ideach, ale na instynkcie. „Jestem młody, mam dwadzieścia lat – konstatuje narrator Remarque’a – ale z życia nie znam nic poza rozpaczą, śmiercią, trwogą […]. Widzę, iż popędzono jeden naród przeciw drugiemu, i że mordują się, milcząc, nieświadomi, ogłupieni, posłuszni, niewinni. Widzę, iż najmędrsze mózgi świata wynajdują oręż i słowa, aby wszystko to przedłużyć i uczynić jak najbardziej wyrafinowanym. […] Naszym zajęciem poprzez lata całe było robienie trupów: to był pierwszy zawód w naszym istnieniu. Nasza wiedza o życiu ogranicza się do śmierci. […] I cóż będzie z nami?” [Remarque 1956, s. 81]. Pytania, które ustami swego bohatera stawia Remarque, stanowią świadectwo niepokoju i trwogi przenikającej całe pokolenie. Na jego oczach, w ciągu zaledwie kilku lat, świat zmienił się nie do poznania. Nie było już powrotu do codzienności, jaką znano, a także do ustalonego wcześniej rozumienia cywilizacji. I niemal każdy zdawał się pytać, „ile czasu trwać będzie to ich szaleństwo, żeby wreszcie te potwory zatrzymały się, wycieńczone? Ile czasu trwać może taki jak ten napad szału? Miesiące? Lata? No ile? Może aż do chwili, w której wszyscy zginą, wszyscy ci szaleńcy? Aż do ostatniego” [Céline 2013, s. 18].

Okrutną prawdę potwierdza po latach George Orwell, uznając, iż „Obraz wojny przedstawiony w książkach typu Na Zachodzie bez zmian jest w znacznym stopniu prawdziwy. Kule ranią, trupy śmierdzą, ludzie pod obstrzałem ze strachu często leją w spodnie […]. Wesz jest wszą, a bomba bombą, nawet jeżeli akurat walczysz o słuszną sprawę” [Orwell 2006, s. 287]. Mając w perspektywie zestawienie faktów oraz pamięć o niebezpiecznym micie „słodkiego i zaszczytnego umierania”, trudno nie postrzegać losu pokolenia Wielkiej Wojny całościowo. Mowa tu o pokoleniu, które nie tylko nauczyło się wierzyć w ów mit, ale raczej pokoleniu, które dzień po dniu musiało patrzeć na upadek znanego sobie, bezpiecznego poniekąd świata, na przemijanie cywilizacji, którą odziedziczyło, a której bogactwo planowało przekazać własnym dzieciom. Jednak okazało się, że to dziedzictwo ma gorzki smak. Niezależnie bowiem od tak zwanych strat ludzkich i niewyobrażalnego cierpienia, jakie przyniosła Wielka Wojna, stanowiła ona również pierwsza falę XX-wiecznej destrukcji znanego świata, degradacji cywilizacji i dawała perspektywę niepewnej przyszłości. Przyniosła również dziedziczną traumę, która naznaczyła kolejne pokolenia. Niektórzy powiedzą nawet, że stała się Jedyną Wojną czy wręcz Matką Wszystkich Wojen, tak dalece zmieniła bowiem sposób myślenia, odczuwania, widzenia świata na każdym z wyobrażalnych poziomów. Za swoiste dziedzictwo Wielkiej Wojny należy również uznać rozwój pacyfizmu, a w dalszej perspektywie także międzynarodowe prawodawstwo mające zabezpieczyć wspólnotę międzynarodową przed przyszłymi konfliktami zbrojnymi lub w czasie ich trwania. Ten pierwszy niestrudzenie budował Bertrand Russell, przerażony wydarzeniami frontowymi. „Przepełniała mnie rozpaczliwa czułość wobec młodych ludzi, którzy mieli iść na rzeź, i wściekłość na wszystkich mężów stanu w Europie – pisał wówczas, dodając szybko: – Wiedziałem, że moją sprawą jest protestować, nawet jeśli byłby to protest daremny. […] Narodowa propaganda wszystkich walczących państw budziła we mnie, miłośniku prawdy, obrzydzenie. Powrót do barbarzyństwa przerażał mnie, miłowałem bowiem cywilizację” [Russell 1998, s. 13]. Również w jego słowach oraz antywojennej postawie znaleźć możemy odzwierciedlenie złudności i niebezpieczeństwa, jakie czaiło się w pięknym micie, który dla wielu stał się przekleństwem i źródłem upadku. Tym samym Wielka Wojna i historia związanego z nią pokolenia zmieniła narrację o wojnie jako takiej oraz o powiązanych z nią wartościach. „Gdzieś coś pękło i wiedzieli o tym przyglądający się w milczeniu żołnierze, którzy nie wiwatowali razem z innymi: intymność europejskiej atmosfery została na dobre pogwałcona. Tym, co wiało do środka przez infernalne dziury wystrzelane przez wojnę w humanizmie, był skwar moralnej pustki, ugoru, który z trudem dawał się obsiać nowymi ideałami, ponieważ nazbyt jasne się stało, jak bardzo dano się zwieść” [Hertmans 2015, s. 333–334]. Zagubił się także ów niebezpieczny mit, który w przyszłości powracał, może nawet w bardziej niebezpiecznej, bo przewrotnej wersji.

Jedno z ostatnich, ale nie mniej istotnych świadectw jego transformacji stanowią inskrypcje odnajdywane na grobach z okresu Wielkiej Wojny. Inconnu znaczy nieznany. To właśnie słowo widnieje na tysiącach krzyży francuskich cmentarzy z okresu Wielkiej Wojny. „Sugeruje unicestwienie, jakby cały lud został starty z powierzchni ziemi, wymazany z pamięci, skazany na wymarcie […]. Kim byli? Jakie nieziszczone życie im odebrano?” [Ham 2015, s. 642]. „Znany Bogu” – głoszą napisy na grobach żołnierzy Brytyjskiej Wspólnoty Narodów. Pod koniec Wielkiej Wojny na listy zaginionych wpisano trzy miliony żołnierzy, których nie udało się zidentyfikować. Pozostawali bezimiennymi ofiarami mitu, okrucieństwa historycznej zawieruchy czy może polityki państw, które przecież powinny były ich chronić. „Odnaleziony po 90 latach, spoczywa w pokoju” [Tamże, s. 644] – tyle daje się uzyskać dziś dzięki badaniom DNA. Są jednak i napisy na grobach rozpoznanych ofiar wojny, od wyrażających prywatny żal, ból czy poczucie utraty kogoś bliskiego, przez wzniosłe cytaty z Biblii świadczące o wadze złożonej ofiary, aż po sentencje dostrzegające kruchość życia, jego niespełnienie. Zarówno śmierć tych ludzi, jak i tragedia ich bliskich pozostają bez odpowiedzi. Również i owe groby – znanych i nieznanych – świadczą o tragiczności mitu, którego odrodzenie raz za razem majaczy na ideologicznym horyzoncie.

Po Wielkiej Wojnie mit „słodkiego i zaszczytnego umierania za ojczyznę” nie był już taki sam. Wilfred Owen, który już wcześniej określił pokolenie walczące na jej frontach mianem „straconego”, napisał prawdopodobnie najsłynniejszy wiersz dotyczący tego okresu dziejów. Pokazując efekty ataku gazem musztardowym, opisywał nie tylko grupę żołnierzy, lecz także faktyczny wymiar owego „umierania za ojczyznę”. Natomiast podkreślając strach, ból, wycieńczenie, sposób, w jaki wojna czyni z młodych wszak ludzi starców, pytał o stare kłamstwo, o mit dulce et decorum est pro patria mori.

jak żebrak na wpół pod tobołkiem zgięty
na nogach splątanych, kaszląc potępieńczo
klęliśmy, błądząc przez błota
póki widmowe race za plecami
ku odległemu postojowi nas nie skierowały
idący spali
stopy bose powłóczą, jedynie krwią spowite
wszyscy chromi i ślepi
zmęczeniem pijani
głusi nawet na świst monotonny
szrapneli padających w oddali
gaz
gaz!
szybko chłopcy!
ekstaza szamotaniny
by na czas nałożyć niewygodną maskę
ktoś jeszcze się zmaga
jak płonący miota
niejasno przez szkła zamglone widzę
w tym zielonym świetle
jak tonie w morzu zielonym
we wszystkich mych snach bezradnie patrzę
jak rzuca się ku mnie, krztusi, dusi i tonie
Gdybyś w swych koszmarach sennych
też kroczył za wozem, na który go wrzucono
też widział białka wywracanych oczu
i twarz obwisłą, jak diabła, któremu grzech obrzydł
gdybyś słyszał za każdym wstrząśnięciem
bulgot krwi, co wypływa z płuc zniszczonych pianą
odrażające jak rak wymioty, co niewinne usta wyżerają
nie opowiadałbyś, przyjacielu, z tym zapałem wzniosłym,
dzieciakom, co chwały desperacko żądne
starego Kłamstwa, jak to
Dulce et Decorum
est pro patria mori.

Lepszy stan pokoju

Jeśli zatem pokój dla wszystkich ma być błogosławieństwem,

wówczas musi on spoczywać na bardzo prostych

i powszechnych fundamentach.

ERNST JÜNGER, WĘZEŁ GORDYJSKI

Starożytni Rzymianie wyobrażali sobie Pax, boginię pokoju, jako kobietę trzymającą w dłoni róg obfitości. Ową obfitość właśnie oraz wszelkiego rodzaju dobra miała przynosić społeczności właściwie zakończona wojna, zwycięstwo owocujące niczym innym jak tylko wymarzonym pokojem. Ten symbolizowała gałązka oliwna, a także dzierżony w drugiej dłoni kaduceusz, laska opleciona dwoma wężami, które pochylając ku sobie głowy, symbolizują mądrość i równowagę sił. Takie mogłoby być „idealne” zakończenie wojny, tej prowadzonej sprawiedliwie, tej, której celem – jak chcieli starożytni – jest pokój. Dziś, po wiekach nagromadzonych doświadczeń i wojowniczej historii wciąż chcielibyśmy patrzeć na pokój z tak niegasnącym optymizmem. Wciąż jednak uczymy się go na nowo, mimo ogólnych zasad ów „błogosławiony stan” definiując i układając pod dyktando wymogów każdej wojny, krok po kroku. Również wspólnoty bezpośrednio zaangażowane w konflikt oraz te, które miały nieszczęście ucierpieć podczas działań zbrojnych w okresie powojennym, podlegają kolejnym przemianom. Te natomiast wydają się konieczne. Niezależnie od charakteru konfliktu – od szerokiego zaangażowania w działania poza granicami własnego kraju, aż po wojnę domową – transformacje, jakie nastąpią później, dotkną całą wspólnotę, stawiając pod znakiem zapytania wyznawane przez nią wcześniej wartości, a także zmuszając ją do przemyślenia podstawowych zasad organizacji społecznej oraz politycznej, jakie obowiązywać w niej mają w przyszłości. Dla wielu środowisk wojna okazała się bowiem wielopoziomowym testem, który w wymiarze wspólnotowym lub jednostkowym niekoniecznie udało się zaliczyć. Teraz natomiast – w świecie po wojnie – przychodzi czas rozliczeń, stawiania sobie trudnych pytań, a także czas odbudowy. Okres powojenny jest dla wspólnot szczególnym wyzwaniem, zwłaszcza gdy przyszłą konstrukcję należy przemyśleć na nowo, by hasło „Nigdy więcej wojny” okazać się mogło czymś więcej niż tylko pięknym, acz pustym sloganem. Stąd też wielowymiarowa sprawiedliwość powojenna (we współczesnej teorii wojny sprawiedliwej określana jako ius post bellum), dobrze zbudowany post-war, powinny oferować znacznie więcej niż przywrócenie status quo ante. W owym ante, w stanie przed wojną, znaleźć bowiem można bezpośrednie powody konfliktu (między innymi: niedozwolone zbrojenia, agresywność reżimu wobec własnych obywateli, dyskryminację, segregację rasową prowadzącą do ludobójstw, wszelkie formy łamania praw człowieka, agresywność wobec państw ościennych lub na arenie międzynarodowej, posuniętą do granic obłędu żądzę władzy itd.). A skoro tak, to nikt przy zdrowych zmysłach nie chciałby budować nowego domu na popękanych fundamentach poprzedniego, nikt nie wystawi go z przegniłych, zbutwiałych desek, bo dość szybko, jak w bajce o trzech świnkach, przyjdzie kolejny agresywny wilk, dmuchnie, chuchnie i… ów domek się rozleci. Stąd też trzeci element wojennej triady, owa sprawiedliwość powojenna oznaczająca moralną ewaluację wojennych działań – a zatem dwóch pierwszych elementów triady – a w konsekwencji głęboką rekonstrukcję dającą przynajmniej cień nadziei na przyszłą pokojową koegzystencję. Przyszłość, która optymistycznie rzecz biorąc, ma zostać ukształtowana w świecie „po wojnie”, Michael Walzer określi mianem „lepszego stanu pokoju”.

Takie rozliczenie dokonuje się zarówno wobec zwycięzców, jak i pokonanych, wobec agresora, jak i wobec tego, kto przyszedł z pomocą. Zbrodnie, niezależnie od ich skali, możliwe są bowiem po każdej ze stron. Celem owego namysłu, a dalej reparacji wojennych, traktatów pokojowych, osądzenia i ukarania zbrodni ma być lepsza ochrona przyszłego pokoju. Jednak obok wszelkich rozstrzygnięć prawnych, politycznych, ekonomicznych czy moralnych, o których za chwilę, pojawia się pytanie o to, jaki wpływ konflikt wywarł na społeczność jako taką, jak przemienił ludzi i istniejące między nimi więzi. Innymi słowy… co pozostało? Wojna nie jest bowiem bez wpływu na tradycję, kulturę, przekonania filozoficzne i religijne, a nawet na codzienne nawyki ludzi, którzy znów będą żyli obok siebie, którzy powinni się czuć bezpiecznie… Tylko jak, szczególnie gdy ulice miast już zawsze będą postrzegane jako miejsce egzekucji? Jak, gdy połowę rodziny zastrzelono za rogiem? Jak, gdy każde miejsce znane okazuje się nosić odciśniętą głęboko pieczęć wojny? Zmiana jest nieunikniona. Po wojnie każde społeczeństwo, każda wspólnota dokonuje zatem wewnętrznych i zewnętrznych posumowań i rozliczeń; ewoluuje, odpowiadając sobie na najbardziej podstawowe pytania. Tą drogą prowadzi bowiem właściwa, jak się zdaje, odbudowa. Tu cnota, etyka, prawo stają się wyzwaniami na poziomie lokalnym i międzynarodowym, są próbą sił, jakiej należy sprostać, by móc żyć choć w miarę normalnie. By mieć przyszłość, by dziedzicząc wojenną traumę – jako jednostka i jako społeczność – znajdować sposoby, by sobie z nią radzić.

„Wojna – powiada Hillman – zawiera również w ogólnym znaczeniu słowo pokój: pokój jako zwycięstwo. Owa fuzja pokoju z militarnym zwycięstwem ujawnia się w pełni w modlitwach za pokój, w których, po cichu i między wierszami, prosi się o zwycięstwo w wojnie” [Hillman 2017, s. 54]. Skoro tak, to pokój w jakimś sensie bywa zawłaszczany, choć przecież należy do wszystkich. Fakt, z reguły jest ustanawiany na warunkach strony zwycięskiej, jednak by był prawdziwie sprawiedliwy, musi odpuścić opcję „bezwarunkowej kapitulacji” i mieć wzgląd na każdą ze stron konfliktu. Co daje pokój? Wszystko zależy od przyjętych warunków, od tego, czy strona zwycięska świadomie podejmie decyzję, by nikogo nie skrzywdzić, nikogo nie poniżyć ani nie wykluczyć z owego pokoju. Jego wielowymiarowość – jak zobaczymy niebawem – może być bowiem kluczem do sprawiedliwości powojennej i szansą na pokojowe współistnienie, a zaniedbania poczynione w tym względzie będą owocowały zagrożeniem kolejnym konfliktem, jeśli nie od razu otwartą wojną. A jednak „wszędzie zwolennicy pokoju spotykają się z diabolicznym argumentem, że nie wolno dopuścić do tego, […] by dzielni żołnierze, którzy polegli, przelali krew na próżno” [Russell 1998, s. 30]. Ów argument jest jednak zwodniczy, bo zamiast prowadzić narody drogą ku pokojowi jedynie podsyca szalejąca wojnę. Gdyby wsłuchać się w wołanie przeciwników Bertranda Russella, to wojna na dobrą sprawę mogłaby trwać niemal w nieskończoność, niczym perpetuum mobile napędzane krwią kolejnych i kolejnych, i jeszcze następnych, podczas gdy odpowiedzialność za ich krew, śmierć, kalectwo nie jest tylko i wyłącznie odpowiedzialnością, jaką ponieść mają jedynie żołnierze czy dowódcy wojsk przeciwnych. Jest bowiem jeszcze sposób zadania owej śmierci, jest wymiar jej niekonieczności, jest w końcu odpowiedź, ku której przychyla się sam Russell44. Krew to jedno, ale krwią czy nieustannym wyliczaniem sobie, kto przelał jej więcej, a w rezultacie kto poniósł większe straty lub bardziej się poświęcił, nie uzyska się zbyt wiele poza eskalacją rzezi i przemocy. Tu „za śmierć” jednych posyłano „na śmierć” kolejnych, podbijając tylko rachunek przemocy, okrucieństwa, nienawiści, a później żalu, strachu i rozpaczy. Po straszliwych w tym względzie doświadczeniach Wielkiej Wojny myśliciel pisał: „Zmieniło się całkowicie moje pojęcie natury ludzkiej […]. Przekonałem się, że większość istot ludzkich jest głęboko nieszczęśliwa i wyładowuje to uczucie w niszczycielskiej pasji” [Russell 1998, s. 43]. I choć trudno odmówić Russellowi racji, to jego opowieść nie jest pełna. Tu szukanie winy – jednostkowej i narodowej – odbywało się wszędzie, tylko nie na własnym podwórku. Można bowiem wskazywać odpowiedzialnych za rozpętanie wojennej zawieruchy, identyfikując ich dość dokładnie. Jednak kolejne kroki każdy z krajów stawiał samodzielnie, również posyłając na front ludzi całkowicie niedoświadczonych, na żadnym z wyobrażalnych poziomów niemogących sobie poradzić z tym, co czekało na nich na froncie. To bowiem… przekraczało ludzkie pojęcie. I jak z tego powstać? Jak odbudowywać pokój? Jak obudowywać siebie?

Ojcowie teorii wojny sprawiedliwej byli przekonani, iż pokój jest właściwym celem wojny. Już Cyceron poucza, że „można tedy prowadzić wojnę, abyśmy bez krzywdy w pokoju żyć mogli” [Cyceron 1879, s. 236], zakładając jednocześnie, iż nie zwycięstwo za każdą cenę, ale właśnie pokój jest w wojnie najistotniejszy. Podobnie, już w duchu chrześcijańskim, będzie twierdził Święty Augustyn, zakładając, iż „upragnionym zakończeniem wojny jest pokój, bo wszyscy szukają pokoju, nawet prowadząc wojnę” [Augustyn 2002, XIX, 12]. Wtóruje mu również Spinoza, powtarzając, że pokój jest nie tylko „brakiem wojny, ale cnotą, która pochodzi z siły umysłu”. Tyle że umysł, by podążał tak rozumną ścieżką, musi być właściwie ukierunkowany. Powiedzieliśmy już, że ius post bellum, sprawiedliwość powojenna, uzupełnia triadę stanowiącą całość teorii wojny sprawiedliwej. Jest to jednocześnie element, który z jednej strony – gdy idzie o pojęcie sprawiedliwości – wydaje się najłatwiejszy do przyjęcia, a jednocześnie nie tak znów łatwy do wcielenia w życie. Stąd też nasz post-war wymaga nieustannej pracy, poszukiwania sposobów ustanowienia i utrwalenia lepszego stanu pokoju, który zabezpieczałby przed kolejnymi konfliktami. Michael Walzer, de facto odzyskujący ten element teorii dla myśli współczesnej, powiada, iż niejako wzorcowym przypadkiem, na którym można pracować, jest „wojna agresywna, która kończy się sprawiedliwie, gdy agresor zostanie pokonany, jego atak odparty i przywrócone są dawne granice” [Walzer 2006, s. 33–34]. Podobne konstatacje znajdziemy oczywiście również u myślicieli dawniejszych, takich jak Francisco Suárez, Hugo Grocjusz czy Immanuel Kant. „W każdym państwie musi istnieć jakaś legalna siła do karania zbrodni, jeśli pokój wewnętrzny ma zostać zachowany, więc na całym świecie, jeśli wszystkie kraje mają żyć w harmonii, musi istnieć moc do karania zła popełnionego przez jedno państwo przeciw innemu” – zakładał, myśląc już globalnie, Suárez [Coates 1997, s. 280]. Z drugiej jednak strony w swym myśleniu Suárez wydaje się wielkim optymistą, sądząc, że niezależnie od tego, jak bardzo różnorodne są królestwa (dziś powiemy: państwa) i sami ludzie, niezależnie od tego, jak bardzo ludzkość jest podzielona, jest w niej podstawowa jedność moralna, która wcześniej czy później dojdzie do głosu. A może tylko owo dochodzenie do jedności czy rozumu zajmuje nam wciąż zbyt dużo czasu? Również Francisco Vitoria rozważał konieczność normalizacji stosunków powojennych oraz jakichś sposobów rozliczenia, zadośćuczynienia, które łagodziłyby skutki konfliktu. Wprawdzie nie mówił wprost o tym, co można by nazwać wzbogaceniem teorii o ów trzeci element, ale dostrzegał palącą potrzebę sprawiedliwego zakończenia wojny, w tym odpłaty reparacji wojennych i szeroko rozumianej naprawy stosunków między zwaśnionymi niedawno państwami. Chciał przy tym, by zwycięzca postępował „z umiarem i w duchu chrześcijańskiej pokory”, by niosąc sprawiedliwość, postępował właśnie w określonych granicach prawa. A skoro tak, to w niektórych wypadkach wojna mogłaby nawet stanowić rodzaj ius ad pacem, sprawiedliwości przed pokojem, który jest jej ostatecznym celem i któremu dedykowane będzie potencjalne zwycięstwo. Jednak współcześnie, dla owej odnowy, Walzer domaga się znacznie więcej niż przywrócenia status quo ante, a nawet więcej, niż wskazywałoby samo prawo. Trudno nie przyznać mu racji, gdy to właśnie w owej sytuacji przedwojennej można się dopatrywać źródeł konfliktu, a tym samym i powodów, jakie miały państwa, by rozpocząć wojowanie. Myśliciel nie zaprzecza, że porozumienie pokojowe musi być proporcjonalne, ogłoszone publicznie, że musi zawierać gwarancje przywrócenia praw uprzednich, a także zakładać stosowne rekompensaty dla osób, wspólnot czy krajów, które ucierpiały podczas wojny.

W ten sposób nieodłącznymi elementami sprawiedliwości powojennej są również procesy zbrodniarzy wojennych, prowadzone przez niezależne międzynarodowe trybunały, gdzie sądzi się na podstawie stosownych konwencji oraz statutów poszczególnych trybunałów powołanych do rozpatrywania konkretnych wojennych przypadków (m.in. Międzynarodowy Trybunał Wojskowy w Norymberdze badający zbrodnie z okresu drugiej wojny światowej, Międzynarodowy Trybunał Karny dla byłej Jugosławii czy Międzynarodowy Trybunał Karny dla Rwandy). W wersji najbardziej klasycznej należałoby oczywiście skupić się głównie na ukaraniu zbrodniarzy i agresorów pojmowanych zarówno jako twór całościowy, jak i działające z celową przemocą i okrucieństwem jednostki. Rozliczenie takie jest konieczne, ale, jak pokazuje doświadczenie, nie jest ono wystarczające. Walzer mówi zatem o nowej możliwości, o ustanawianiu właśnie „lepszego stanu pokoju” [Walzer 2010, s. 194], który nie tyle pokazałby niedawnym agresorom „gdzie ich miejsce”, ale pozwoliłby na stworzenie i realizację szerszej wizji, wielowymiarowo prewencyjnej, na zbudowanie mądrzejszego powojnia. Ten „lepszy stan pokoju” miałby w założeniu nie tylko rozwiązywać sam konflikt, lecz także dotykać problemów istniejących przed wojną, a tym samym czynić sytuację aktualną, klarowną, bardziej przewidywalną, a sam pokój trwalszym.

Współcześnie widzimy i stosujemy różne drogi osiągania owego pokoju, a także zabezpieczania go. Może to być atak uprzedzający, akcja policyjna, interwencja humanitarna czy też w końcu ustanowienie demokracji prewencyjnej (dawniej: okupacji), która (przynajmniej w teorii) ma wspomóc ustanowienie nowej sytuacji politycznej i odnowienie społeczeństwa. Pośród różnych działań międzynarodowych nakierowanych na pokój można wskazać operacje typu peace-making (tworzenie pokoju), peace-keeping (utrzymywanie pokoju), peace-building (budowanie pokoju) oraz peace-enforcement (wymuszanie pokoju)45. W świetle obowiązującego prawa każda z nich ma na celu pomoc i stabilizację. Prowadzone są jednak różnymi drogami, a także w różny sposób radzą sobie w konkretnych wojennych, konfliktowych sytuacjach, począwszy od wykorzystania szybkich akcji i małych oddziałów, aż po długotrwałą obecność w danym kraju oraz monitorowanie sytuacji od wewnątrz. Gdy idzie o to ostatnie, Walzer ryzykuje nawet tezę, iż „skuteczna i przedłużona interwencja przynosi ważne korzyści: nie tylko wdzięczność i przyjaźń, lecz także umocnienie pokoju i stabilność na świecie” [Walzer 2006, s. 36]. Z drugiej jednak strony przedłużona obecność/misja stabilizacyjna oraz implementacja stylów życia/sposobów sprawowania władzy kulturowo danemu regionowi obcych może przynieść więcej szkody niż korzyści. Jednak nawet gdy założymy, że celem wojny jest odzyskanie pokoju, to jej zakończenie przychodzi zawsze z niemałym trudem. Stąd też… potrzeba arystotelesowskiego złotego środka, który w każdej sytuacji pozwoli zachować umiar i rozsądek.

Po Wielkiej Wojnie sytuacja wydawała się dosyć klarowna. Pośród skutków konfliktu należy wskazać ogromne straty ludzi, różnego rodzaju niepełnosprawność, wyczerpanie i załamania nerwowe, które towarzyszą walkom (a w późniejszym okresie dokuczają również weteranom). Obok nich pojawiają się jednak i inne straty mające znaczący wpływ na możliwość odbudowy poranionego społeczeństwa. Z bezpośrednich, widocznych gołym okiem efektów wojny wypłynęły następne, „generujące” zło w sensie cywilizacyjnym, może i gorsze niż skala zbrodni i okrucieństwa na froncie. Skoro bowiem na wojnie umierają ludzie, to wraz z nimi przemija jakiś kształt ich cywilizacji, kultury, sposobu bycia. Stąd też to, co określamy jako sprawiedliwość powojenna, musi się zmierzyć również z problemami tego rodzaju [Russell 1916, s. 128–135]. Jednak, jak pokaże historyczne doświadczenie, w chwilach radosnych powojennych uniesień i w świetle oczekiwanego pokoju pominięto bardzo ludzkie aspekty, co nie pozostało bez wpływu zarówno na kształt społeczeństw, jak i na wojnę, która dopiero miała nadejść. Jako przykład niedopełnienia warunków sprawiedliwego zakończenia wojny można wskazać traktat wersalski46. Narody postawione wobec koszmaru Wielkiej Wojny, która osiągnęła rozmach przekraczający wszelkie przedwojenne wyobrażenia, poszukiwały adekwatnych rozwiązań, w ich mniemaniu faktycznie zabezpieczających trwałość pokoju i odsuwających wizję wojny. Odtwarzano bądź przesuwano granice, przywracano na mapy kolejne państwa, zwracając ich narodom wolność i suwerenność, zabezpieczono prawa mniejszości narodowych, poszukiwano sposobów na rozliczenie i ukaranie winnych, przemyśliwano kolejne restrykcje, jakie miały się pojawić w kolejnych aktach prawa międzynarodowego. Jednak z drugiej strony nie obyło się bez kontrowersji. Dla Niemiec, które przegrały wojnę, traktat wersalski jawił się jednak jako publiczne upokorzenie dumnego przecież narodu. Pokój oznaczał dla nich utratę terytoriów, zakaz produkcji broni, posiadania lotnictwa, łodzi podwodnych i broni pancernej, poważne ograniczenie liczebności armii, tak by służyła jedynie do zabezpieczenia porządku wewnętrznego kraju, przekazania kolonii pod zarząd Ligii Narodów, konieczność wypłaty stosownych odszkodowań oraz generalne osłabienie imperializmu Niemiec (jednak nie do poziomu, który miałby uniemożliwić powojenną odbudowę kraju). Paul von Hindenburg wprost określał te postanowienia mianem „pokoju haniebnego”, a resentyment, jaki zaczął wkrótce przesycać niemieckie społeczeństwo, stał się pożywką dla ideologii, która w konsekwencji stworzyła Trzecią Rzeszę. „Wersal nie uczynił nic, by uleczyć wojenne rany lub by zbliżyć do siebie walczące strony. Przeciwnie, resentyment i poczucie niesprawiedliwości doprowadziło do uwolnienia sił, które przyczyniły się do odnowienia konfliktu” [Coates 1997, s. 285]. Pokój jako czysty triumf jednych nad drugimi nie oferuje bowiem satysfakcjonujących rozwiązań, jakie niesie pokój rozumiany w pierwszym rzędzie jako pojednanie oraz odnalezienie, odnowienie, odbudowanie tego, co wspólne. Budowanie pokoju, a tym samym przyszłości właśnie na pojednaniu i porozumieniu (przy jednoczesnej uczciwej odpłacie) daje bowiem większe szanse na jego trwałość, na ów „lepszy stan pokoju”.

Jeśli chodzi o drugą wojnę światową, to możemy już mówić o znacznie lepszym, dojrzalszym, a może po prostu lepiej przemyślanym zastosowaniu sprawiedliwości powojennej, jak się zdaje, odpowiadającym warunkom stawianym przez Walzera. Z jednej strony mamy bowiem kolejne konferencje – jałtańską i poczdamską – oraz pokój paryski (niezależnie od ich aktualnej historycznej oceny) ustalające powojenny porządek, prawa i obowiązki zwycięzców i pokonanych (w tym określenie odpowiedzialności czy stosowne reparacje oraz sposoby postępowania z niedawnym agresorem i jego sojusznikami)47. Z drugiej strony nastaje etap bardzo konkretnych rozliczeń prawnych, osądzenia i ukarania zbrodni popełnionych podczas wojny, zarówno przez jej głównych sprawców i inspiratorów, jak i przez pojedynczych ludzi, tak wojskowych, jak i cywilów. Procesy norymberskie stają się modelem powojennej sprawiedliwości, w której wskazuje się konkretne zbrodnie i rozlicza konkretnych ludzi. W procesie głównym oraz dwunastu procesach następnych odpowiadają oni za podżeganie do wojny i jej przygotowanie, dokonanie zbrodni przeciw pokojowi, zbrodni wojennych oraz zbrodni przeciw ludzkości48. Poszczególne kraje dokonywały również rozliczeń o charakterze wewnętrznym, gdzie sądzono między innymi za kolaborację z Niemcami, ale domagano się również osądu za bezczynność czy tchórzostwo, co oznaczało już nie tylko rozliczenie czynnych zbrodniarzy, lecz także moralnych zaniechań, które niejednokrotnie stawały się powodem wielkich dramatów. Przed sądami stawały zatem jednostki, niejako domagając się powszechnego europejskiego katharsis, lub chociaż widzialnego przywrócenia rządów prawa. I choć osądzano z różnym skutkiem, to owa wiara w swego rodzaju niezawodność, ale i sprawiedliwą odpłatę stała się elementem europejskiego powojnia [Judt 2013, s. 62–64]. Niezależnie jednak od tego, czy wszyscy uznali implementowany komplet rozwiązań za satysfakcjonujący, zapanował wynegocjowany pokój, a „w trakcie negocjacji pokojowych ofiara agresji i jej sprzymierzeńcy mogli prawomocnie dochodzić odszkodowań materialnych oraz gwarancji politycznych na wypadek przyszłego ataku” [Walzer 2010, s. 12]. W niektórych przypadkach – jak właśnie Niemcy po drugiej wojnie, kraje byłej Jugosławii czy Irak – już sama zmiana struktury władzy czy obalenie reżimu były elementami tak oczekiwanej przez wszystkich powojennej sprawiedliwości. Bywają bowiem sytuacje, w których agresja czy przemoc wynikają wprost z natury danego systemu, a wówczas w sytuacji powojennej, dla stworzenia ładu, pierwsze, co należy zrobić, to właśnie zmienić system. W wypadku drugiej wojny światowej, domkniętej przez procesy norymberskie, wojny w byłej Jugosławii, której przestępcy wciąż stają przed Międzynarodowym Trybunałem Karnym, czy Rwandy, gdzie sprawiedliwość wymierzały zarówno stosowny trybunał międzynarodowy, jak i sądy lokalne – sprawiedliwość powojenna została poddana kodyfikacji. Jednak możliwość osądzania przestępców to tylko część całego procesu uzdrawiania. Nie wystarcza ona do odbudowy kraju, relacji czy w końcu do uzdrowienia ludzi, którzy wychodząc z różnego rodzaju konfliktów, znów będą żyli obok siebie, próbując odnaleźć scenariusze, w których taka pokojowa koegzystencja jest w ogóle możliwa. Traktaty, rekompensaty, osądzenie to tylko jedna, bardzo istotna, strona medalu. Dopiero bardziej szczegółowe prześledzenie wskazanych reguł przynosi konkretniejsze rozwiązania, a także wskazuje, gdzie – jak dotąd – popełnialiśmy błędy, jeśli nie „prosząc się o wojnę”, to przynajmniej niebezpiecznie się do niej zbliżając. Szczegółowe przypadki wojen nowych obnażają bowiem niegdysiejsze zaniedbania, ale także zmuszają do stawiania nowych pytań i poszukiwania rozwiązań. Bo przecież w wypadku każdej z wojen pewien aspekt świata pozostaje bez zmian, a zatrważająca konstatacja uczyniona przez Ernsta Jüngera po drugiej wojnie pozostaje dramatycznie aktualna. „Niezliczonym skrócono ich dni, nieprzeliczeni nie mogli doświadczyć tego, czym jest życie – pisał w swych powojennych esejach. – Dzieci oglądały swe pierwsze obrazy w świecie okrucieństwa” [Jünger 2013, s. 31]. I jak z tego wybrnąć?

Dziś, gdy rozważamy sprawiedliwość powojenną, najczęściej mówimy o dwóch różnych podejściach. Możemy zatem mieć na myśli zarówno minimalizm, jak i maksymalizm [Bellamy 2008, s. 601–625]. Minimalizm znajdujemy głównie w dziełach dawniejszych, gdy rozstrzyganie o pokoju i zabezpieczaniu przyszłości ograniczało się do oceny najbardziej podstawowych czynników. Można powiedzieć, że w ówczesnej postaci ius post bellum znajdujemy przede wszystkim reguły ograniczające wyobraźnię i możliwe ekscesy, jakie mogłyby się stać udziałem zwycięzców [Frowe 2011, s. 209]. Powojenne reguły są tu zatem rozumiane jako przyzwolenie, innymi słowy definiują, jak można postępować po osiągnięciu zwycięstwa. Niektóre z tych zasad wynikają wprost z teorii wojny sprawiedliwej, inne projektowane są w prawie międzynarodowym, ale wszystkie ona stanowią raczej zbiór ogólnych zasad. Naczelnymi pozostają ochrona siebie, odzyskanie tego, co zostało pierwotnie zabrane, oraz ukarania agresora. W sytuacji zaś, gdy konieczna okazuje się pomoc z zewnątrz, powiada Walzer, należy „uratować prześladowanych, następnie zaś pozwolić, aby żyli własnym życiem. Pomóc i pozwolić, aby sami radzili sobie najlepiej, jak potrafią” [Walzer 2006, s. 93].

Drugie podejście, aktualnie dominujące, czyli maksymalizm, zakłada zrozumienie, że „sprawiedliwość powojenna raczej nakłada na zwycięzców powinności, a nie nadaje im jakieś specjalne uprawnienia” [Frowe 2011, s. 209]. W znacznej mierze są to obowiązki o charakterze prawnym, ale także moralnym. Brian Orend wskazuje aż siedem obszarów, w których dokonuje się post-war, a zatem takich, gdzie strona zwycięska ma już nie tylko prawa, lecz także obowiązki [Orend 2006, s. 169–170]. Znajdziemy pośród nich: 1. proporcjonalność i publiczne obwieszczenie (w założeniu mające ograniczyć surowość zasad powojennych nałożonych przez zwycięzcę); 2. właściwy sposób dochodzenia odszkodowania (gdzie „porozumienie pokojowe powinno zabezpieczyć prawa, których ochrona uzasadniała początkową wojnę”); 3. „dyskryminację” (wskazującą, że wszelkiego rodzaju kary i sankcje, jakie spotkają agresora, powinny mieć na uwadze rozróżnienie pomiędzy walczącymi i nieagresywnymi, i nie powinny mieć żadnego wpływu na ogólną/cywilną populację, bo naruszenie tej zasady może prowadzić do kolejnej wojny); dalej następują dwa (4. i 5.) poziomy ukarania (powinniśmy karać tych, którzy są naprawdę odpowiedzialni, tych, którzy „zadali cierpienie innym”. Tutaj obowiązuje reguła, że zasady i prawa powinny być wprowadzone w życie po obu stronach konfliktu, tak więc każda zbrodnia wojenna, każde naruszenie prawa powinno być i będzie karane, bez względu na to, czy winny jest agresorem, czy też tym, który walczy z właściwej przyczyny); 6. odpłata (definiowana jako sprawiedliwe środki, w których kara nie może być upokarzająca ani dla osoby, ani dla państwa, gdyż to prowadzi do urazy, a w dalszej perspektywie do nowego konfliktu); i w końcu 7. rehabilitacja (tu: polityczna).

Myśląc o właściwym sposobie dochodzenia odszkodowania, musimy w pierwszym rzędzie zweryfikować, czy zostały osiągnięte tak zwane cele wojny. One właśnie powinny być wzięte pod uwagę przy ustalaniu traktatów pokojowych, przy jednoczesnym zabezpieczeniu interesów tych, którzy podczas wojny wymagali szczególnej ochrony. Jednocześnie sprawiedliwy pokój może być dziełem jedynie tego, kto wygrał, walcząc sprawiedliwie i w słusznej sprawie. Trudno bowiem wyobrazić sobie, by jego warunki był w stanie ustalać, a następnie wprowadzać w życie ten, kto rozpoczął swe dzieło od łamania prawa, a następnie dokończył je wojennym zniszczeniem. Sprawiedliwość powojenna musi się trzymać konkretnych zasad, poniekąd podobnych do tych, jakie obowiązywały podczas wojny. Podobnie jak wcześniej domagaliśmy się rozdzielenia walczących od niewalczących czy żołnierzy od ludności cywilnej, tak również po wojnie musimy się trzymać tego podziału, pilnując by sankcje czy kary nie dyskryminowały osób, które nie ponoszą odpowiedzialności ani za zbrodniczą działalność konkretnego reżimu, ani za poszczególne zbrodnie, ani za wojnę jako taką. Rzecz jasna, że stosowne sankcje są elementem powojennej sprawiedliwości, jednak nie mogą one uniemożliwić odbudowy kraju czy godzić w niewinnych ludzi. Podobnie rzecz się ma z konieczną odpłatą, reparacjami powojennymi czy stosownymi rekompensatami, które jednak muszą pozostawać w granicach możliwości danego kraju, tak aby jego powojenna odbudowa (nawet jeśli był agresorem, a już szczególnie, gdy dominował w nim opresyjny reżim), była możliwa. „Sankcje, które mocno i głęboko wpływają na dobrobyt ludności cywilnej, z pewnością skazują kogoś, kto wcale nie zasługuje na takie traktowanie” [Orend 2006, s. 168]. Wystarczy wspomnieć tu przykład sankcji ONZ-owskich po pierwszej wojnie w Zatoce Perskiej (1991 r.). Już w efekcie samej wojny, wskutek bombardowań Irakijczycy tygodniami pozostawali bez prądu, czystej wody czy kanalizacji, co z kolei przyczyniło się do epidemii tyfusu i cholery. W dalszej perspektywie sami amerykańscy urzędnicy wspominali o „niszczącym wpływie [wprowadzonego] embarga na niewinnych obywateli” [Shadid 2014, s. 62]. Spadły płace, obniżył się poziom wykształcenia, wzrosła śmiertelność, a wielu obywateli doświadczyło życia na „wieloletniej diecie półgłodowej”49. I nawet formy demokracji prewencyjnej, jaka nastała w Iraku jako swoista sprawiedliwość powojenna, po inwazji z roku 2003 zdawały się nie polepszać sytuacji, przeciwnie – jak mówili Shadidowi cywile – strach i niepewność były nawet większe niż w okresie przed wojną, a ich eskalacja przyszła wraz z pierwszymi od półwiecza wyborami, które odbyły się 30 stycznia 2005 roku. „Przemoc była koszmarna, nawet jak na irackie standardy. Na ulicach przeprowadzano zuchwałe egzekucje, a dekapitacje stały się tak częste, że spowszedniały. Rzadko kiedy mijał dzień, żeby gdzieś w kraju nie wybuchło pół tuzina bomb […]. Rebelianci rozdawali ulotki ostrzegające, że «zmyją ulice» krwią tych, którzy ośmielą się zagłosować” [Shadid 2014, s. 536]. Wizja tego, co stało się po obu irackich wojnach, przeraża. A przeraża tym bardziej, że owa wojna w praktyce nie ma końca, a próby odbudowy wciąż rozbijają się o kolejne akty agresji, kolejne bitwy, kolejne ścierające się ze sobą fronty, gdzie stronami są rząd Iraku, Kurdowie oraz tak zwane Państwo Islamskie. Powojnie dziejące się na granicy między kolejnymi wojnami nie ma więc większych szans, nawet tam, gdzie byłoby dobrze poprowadzone. Jeśli jednak wojna kończy się „normalnie”, to społeczności, które dotknęła, mają szansę uczynić kolejne kroki przybliżające je do upragnionego pokoju.

Następnym etapem sprawiedliwości powojennej jest ukaranie tych, którzy są odpowiedzialni za agresję i cierpienia innych. Sądzimy zatem liderów politycznych i wojskowych, ale nie tylko. Rozliczenie, w sensie prawnym, ale także moralnym, obejmuje wszystkich, którzy dopuścili się zaniechań, zachowań niegodnych, okrutnych, którzy pomnażali rozmiar wojennego cierpienia. Takiemu osądowi podlegają na równi żołnierze każdej z walczących stron, niezależnie od tego, kto był agresorem, a kto broniącą się ofiarą. Nieprzestrzeganie obowiązującego prawa wojennego, a także przekraczanie nakazów zmysłu etycznego/sumienia nie znajduje bowiem prostego usprawiedliwienia. Tu każdy, kto zostanie oskarżony o zbrodnię wojenną, ma podlegać takiej samej sprawiedliwości i powinien być poddany stosownemu dochodzeniu, a w razie konieczności osądzony i ukarany. Co dalej? Rehabilitacja [Orend 2006, s. 169]. Również i ona nie może się ograniczać do jednego obszaru. Będziemy zatem mówić o rehabilitacji politycznej (bo skoro za Clausewitzem uznamy, że wojna rzeczywiście jest kontynuacją polityki, to przemiana tej pierwszej powinna prowadzić nas do upragnionego „lepszego stanu pokoju”; owa „polityczna terapia” może oznaczać także „demokrację prewencyjną” czy asystę stosownych doradców i obserwatorów), rehabilitacji wojskowej (w tym demilitaryzacji, ale prowadzonej tak, by dane państwo nie mogło się stać obiektem potencjalnego ataku) czy wreszcie rehabilitacji moralnej (której pierwszym elementem są publiczne przeprosiny, a następnie podejmowanie kolejnych działań w duchu pojednania i z nastawieniem na rozumianą wielowymiarowo odbudowę). Czego brakuje? Swego rodzaju „rehabilitacji” kulturowej, odnowy więzi społecznej i porządku codzienności wraz z poszukiwaniem sposobów na takie kształtowanie pamięci historycznej, która pozwoli na racjonalne, pozbawione resentymentu czy nawet nienawiści myślenie o krzywdzie. Jej konieczność dostrzegamy dopiero wtedy, gdy skupimy się na przypadkach konkretnych wojen, poszukując rozwiązań, które pomogłyby w wyjściu z zaklętego kręgu wciąż powracających scenariuszy okrucieństwa i przemocy.

Jaki jest zatem możliwy scenariusz odbudowy? Jak w wypadku każdej „zwykłej” wojny po ludobójstwie w Rwandzie osądzano liderów, koordynatorów masakr, ale także pojedynczych ludzi, którzy tak ochoczo chwycili za maczety, by zarąbywać swoich sąsiadów. Podejrzani o planowanie, podżeganie, organizowanie, nadzorowanie masakr oraz o przewodzenie im zostali zakwalifikowani jako podlegający jurysdykcji Międzynarodowego Trybunału Karnego dla Rwandy. Niektórzy spośród nich zostali skazani, a następnie zwolnieni w wyniku prezydenckiej amnestii (między innymi więźniowie w podeszłym wieku). Znaczna część z nich, a także pozostali zbrodniarze zostali oddani sądom lokalnym zwanym gaçaça, które zgodnie z ponaddwustuletnią rwandyjską tradycją orzekają o losie oskarżonych [Bar 2013, s. 195]. Sądy te skazywały bądź na więzienie, bądź też na roboty w obozie reedukacji przez pracę. Gdy jednak w sądzie zasiadać mieli przedstawiciele samego plemienia, okazało się, że trudno znaleźć inyangamugeyo, owych moralnie nieskalanych, niewinnych i czystych, mających ponieść na swoich barkach ciężar decyzji, oddania sprawiedliwości. Jak jednak sądzić tych, którzy zabili nam najbliższych, jak wznieść się ponad urazy, poczucie krzywdy, ból, utratę? Jak nie sprzyjać swoim? Wyroki gaçaça, jak się później okazało, wymierzały sprawiedliwość nawet tym, którym udało się wywinąć sądom wyższego poziomu, a ostatecznie konfrontując zbrodniarzy ze zbrodnią, stanowiły jakże autentyczny wyraz tego, co wobec jej ogromu zrobić należy. Tu samo potępienie ludobójstwa nie wystarcza, aby odbudować społeczność i zaufanie. Ocaleni wielokrotnie powtarzali bowiem, że choć mordercy płacą ze swe zbrodnie, to „zamiar ludobójstwa pozostaje”.

Czy zatem możliwy jest post-war po ludobójstwie? W Rwandzie, ale także w każdym innym miejscu, życie toczyło się dalej, a sami zabójcy, nawet po latach, zdolni są powtórzyć, iż „śmierć stała się czymś zwyczajnym i nierzeczywistym zarazem, to znaczy nie zwracaliśmy na nią uwagi” [Hatzfeld 2017, s. 11]. Ta śmierć, w różnych odcieniach i opowieściach, a czasem w przerażającej ciszy, niechęci do przypominania czasów przeszłych, w nowej wersji powraca w kolejnym pokoleniu. Trudno tu oceniać sukces albo porażkę powojennej sprawiedliwości. Dokonano stosownych rozliczeń, pojawił się Tydzień Żałoby, historia nauczana jest w szkołach…. Jednak gdy po latach czyta się relacje dzieci dotkniętych ludobójstwem – dzieci ofiar i dzieci zbrodniarzy – historie te nabierają nowego kształtu. „«Nadszedł czas, by porozmawiać z wami otwarcie». Opowiedziała nam o ekspedycjach, o tym, jak ścinano ludzi, jak trupy zastępowały żywych w czarnej wodzie albo wśród zarośli. […] Opowiadała o swoich zabitych rodzicach” [Hatzfeld 2017, s. 113]. Gdy bowiem o rzezi wspominano w domach, prawda była często zimna i ostra… niczym maczeta. Pierwsze lekcje były cieniami doświadczeń z wczesnego dzieciństwa – cieniami bagien lub ucieczki, a następnie powrotu do świata, gdzie nic już nie miało takich samych znaczeń, gdzie każdy element codzienności uległ zmianie. „Kiedyś grupy etniczne żyły obok siebie beztrosko. Teraz każdy w duchu stał się podejrzany. Ścinanie maczetą sąsiadów na oczach swych pobratymców to zbyt widoczny gest, który naznaczył myśli już na zawsze […]. Ani dziki łowca, ani jego zwierzyna nie pozbędą się odrazy, która może ożyć w dowolnej chwili” [Hatzfeld 2017, s. 240] – opowiadało francuskiemu reporterowi jedno z ocalonych dzieci. I tak potomkowie zabójców słyszeli w końcu, że „tata zabijał”, ale opowieściom o grozie i przemocy towarzyszyły własne, domowe usprawiedliwienia, opowieści o konieczności, obowiązku, ochronie własnych domowników, o tym, że „nie było innego wyjścia”. Dzieci zabójców bywają rozżalone, od dzieciństwa nie rozumiejąc, czemu nagle zabrano im ojców. Dociera do nich jednak, że sprawy nie da się przemilczeć, a kryminalny scenariusz, choć chwilowo domknięty, może mieć kolejne rozdziały. Tych jednak da się uniknąć, ucząc, niejako edukując tam, gdzie nie będzie już tego mogło uczynić najstarsze pokolenie. „Jeśli będziemy przemilczali tak podstawową prawdę, wlejemy jad w żyły naszych dzieci” – powtarza jeden z młodzieńców Hutu [Hatzfeld 2017, s. 19]. Tu prawda o pochodzeniu etnicznym, o zaszłościach, prawda o rzezi i o wymierzonej z konieczności sprawiedliwości, jest właśnie elementem leczenia historycznej pamięci. Bez nich rehabilitacja społeczności na żadnym z poziomów nie będzie możliwa. Owo leczenie pamięci i swego rodzaju budowanie nowej narracji, z zachowaniem każdego z momentów, nawet najmroczniejszych, pozwala odzyskać tożsamość, odszukać własne korzenie, krok po kroku odbudować społeczność (a z czasem być może i wspólnotę), nauczyć się od siebie wzajemnie, jak przeżyć. To zaś daje szansę przynajmniej na pokojową koegzystencję, na kolejne kroki, na kurację… pokojem. Nawet jeśli nie będzie ono proste, bo tu nie tylko ludzie, lecz także miejsca zachowywały specyficzną pamięć, gdzie historię raz za razem przeszywa myśl, że „jeśli wojna jest piekłem, to Afryka jest drogą na skróty” [Pérez-Reverte 2007, s. 226].

Dziś taką „drogą na skróty” okazuje się również Syria, gdzie trudno sobie wyobrazić już choćby scenariusze zakończenia wojny i przemocy, a co dopiero możliwy kształt powojennej sprawiedliwości. Pytanie o powojnie w Syrii będzie musiało sprostać wyzwaniom w skali, jakiej wiek XXI nie miał jeszcze okazji poznać. Planowany post-war będzie musiał odpowiadać na kolejne pytania, przechodzić wszelkie założone w teorii kroki, a i tak jego powodzenie będzie pisane palcem po wodzie. W pewnej formie zaczyna się to już teraz, podczas wojny, gdy świat szuka sposobów, jak poradzić sobie z kwestią uchodźców wojennych, jednocześnie przestając liczyć same śmiertelne ofiary wojny [Borri 2016, s. 188]. Pośród zabitych – relacjonuje współzałożycielka Frontline Freelance Register50 – będą zatem ci, którzy nie tylko nie zostaną zidentyfikowani, nazwani po imieniu, lecz także i ci, którym wojenna statystyka nie nada nawet numeru, określając jako tego a tego poległego. Syryjczycy umierają bądź uciekają. Niewiele więcej mogą. Jakie zatem „zaplanować” dla nich powojnie, gdy świat nie radzi sobie ani z wojną jako taką, ani z jej bieżącymi skutkami? Di Giovanni notuje z kolei potworne skutki psychiczne przekładające się przecież na konkretne losy [Di Giovanni 2017, s. 117]. Czy jest tu jeszcze jakaś nadzieja, a jeśli tak, to na co? Na koniec wojny? Na usunięcie dyktatury? Na odbudowę? Na eksplozje powojennego optymizmu, rozwój wiedzy czy nowych prądów myślowych, które będą poszukiwały sensownego wyjaśnienia dla ogromu wojennego koszmaru? Na odzyskanie praw i przywrócenie moralności? To tylko jedna, ta optymistyczna, przesycona sprawiedliwością strona medalu. Druga to czarny rynek, pogłębiająca się przemoc, odwet (w tym nawet gwałty odwetowe), plądrowanie i dalsze zniszczenia, które stanowią falę powojennej niesprawiedliwości. Bo to, co napotka powojnie, to zniszczenia, nieobecność, głód, upadek moralny i krajobraz ogólnego chaosu. Tak było po drugiej wojnie [Lowe 2015], ale jeśli spojrzymy na sytuację uczciwie… tak właśnie jest po każdej wojnie, gdy znikają krewni, znajomi, sąsiedzi, przyjaciele, ukochani. Gdy miejsca oswojone stają się obce, gdy ulice miast, a raczej to, co z nich zostaje, kojarzy się już nie z dziecięcą grą w piłkę czy codzienną bieganiną, ale ze śmiercią i przemocą. Gdy nie ma już miejsca dającego ochronę. Tam wojna zostawia najgłębsze ślady, czyniąc ludzi sierotami pozbawionymi bezpieczeństwa, jakie dają dom czy wspólnota. Jak zatem myśleć o powojniu tam, gdzie już sam pokój po ludzku na dziś wydaje się wartością i stanem nie do osiągnięcia?

Pokój jednak – co doskonale widział choćby Ernst Jünger – „nie może zasadzać się wyłącznie na ludzkim rozumie. Nie może ograniczać się wyłącznie do rangi traktatu prawnego zawartego przez ludzi” [Jünger 2013, s. 51]. Pokój to coś znacznie więcej. To obraz życia, jakie chcemy stworzyć, obraz kształtu relacji, jakie chcemy odbudować. To również skłonność woli do tego, aby wybaczać, nie zapętlać się w nieskończonym szukaniu winnych, a jednocześnie nie zapominać o przeszłości. Tu pokój – poza wszelkimi traktatami, ustaleniami, reperacjami, ukaraniem winnych czy polityczną rehabilitacją, oznacza również konieczność rehabilitacji pamięci i kształtowanie jej tak, aby niwelować podziały, niechęć, nienawiść, złą wolę czy najzwyklejsze kłamstwo. Inaczej raz za razem będziemy wracać do punktu wyjścia, w którym pojawiły się zbrodniczy zamiar, krzywda, przemoc czy okrucieństwo. Tyle że dla sprawy pokoju oznacza to ślepą uliczkę.

Bibliografia51

Źródła drukowane

Arendt Hannah (1999), O przemocy. Nieposłuszeństwo obywatelskie, tłum. Anna Łagodzka i Wojciech Madej, Warszawa: Aletheia.

Arkin Ronald (2010), The case for ethical autonomy in unmanned systems, „Journal of Military Ethics”, 9(4), s. 332–341.

Armstrong Karen (2017), Pola krwi. Religia i przemoc, tłum. Ryszard Zajączkowski, Warszawa: WAB.

Arystoteles (1982), Etyka nikomachejska, tłum. Daniela Gromska, Warszawa: PWN.

Babel Izaak (1998), Dziennik 1920, tłum. Jerzy Pomianowski. Warszawa: Wydawnictwo Książkowe Twój Styl.

Bar Joanna (2013), Rwanda, Warszawa: Wydawnictwo Trio.

Barber R. Benjamin (2005), Imperium strachu. Wojna, terroryzm i demokracja, tłum. Hanna Jankowska. Warszawa: MUZA SA.

Barbusse Henri (1959), Ogień, tłum. Zofia Jaremko-Pytowska. Warszawa: PIW.

Bellamy Alex (2008), The Responsibilities of Victory: Jus Post Bellum and the Just War, „Review of International Studies”, 34, s. 601–625.

Bocheński Józef Maria (1995), Patriotyzm, męstwo, prawość żołnierska, Komorów: Wydawnictwo Antyk.

Borri Francesca (2016), Syrian Dust. Reporting from the Heart of the Battle for Aleppo, New York: Seven Stories Press.

Butler Judith (2011), Ramy wojny, tłum. Agata Czarnecka, Warszawa: Instytut Wydawniczy Książka i Prasa.

Calvino Italo (2004), Rycerz nieistniejący, tłum. Barbara Sieroszewska, Warszawa: Wydawnictwo Cyklady.

Card Orson Scott (2000), Gra Endera, tłum. Piotr W. Cholewa, Warszawa: Prószyński i S-ka.

Céline Louis-Ferdinand (2013), Podróż do kresu nocy, tłum. Oskar Hedemann, Warszawa: Czuły Barbarzyńca.

Clausewitz Carl von (2006), O wojnie, tłum. Adam Cichowicz, Warszawa: Oficyna Wydawnicza Mireki.

Coates A. J. (1997), The Ethics of War, Manchester–New York: Manchester University Press.

Crépon Pierre (1994), Religie a wojna, tłum. Ewa Burska, Gdańsk: Marabut.

Cutler Uriel Waldo (1991), Król Artur i rycerze Okrągłego Stołu, tłum. Felicja Kruszewska., Warszawa: Wydawnictwo TENTEN.

Cyceron (1879), Pisma filozoficzne (O wróżeniu. O przeznaczeniu. O starości. O przyjaźni. O powinnościach. O wynalezieniu retorycznym), tłum. Erazm Rykaczewski. Poznań: Biblioteka Kórnicka.

Diner Dan (2009), Zrozumieć stulecie, tłum. Xymena Bukowska, Warszawa: Wydawnictwo Scholar.

Echenoz Jean (2014), 1914, tłum. Anna Michalska, Warszawa: Noir sur Blanc.

Ehrenreich Barbara (2001), Rytuały krwi, tłum. Piotr Kołyszko. Warszawa: Czarna Owca.

Eksteins Modris (2014), Święto wiosny. Wielka wojna i narodziny nowego wieku, tłum. Krystyna Rabińska, Poznań: Zysk i S-ka.

Etyka wojny (2009), pod red. Tomasza Żuradzkiego i Tomasza Kunińskiego, Warszawa: PWN.

Frowe Helen (2011), The Ethics of War and Peace, London–New York: Routledge.

Gilgamesz. Epos babiloński i asyryjski ze szczątków odczytany i uzupełniony także pieśniami szumerskimi przez Roberta Stillera (1967), tłum. Robert Stiller, Warszawa: PIW.

Giovanni Janine di (2017), Tamtego ranka, kiedy po nas przyszli. Depesze z Syrii, tłum. Justyn Hunia, Wołowiec: Czarne.

Grocjusz Hugo (1957), Trzy księgi o prawie wojny i pokoju, tłum. Remigiusz Bierzanek, Warszawa: PWN.

Ham Paul (2013), 1914, tłum. Adam Tuz, Warszawa: Prószyński i S-ka.

Hatzfeld Jean (2010), Linia zanurzenia, tłum. Jacek Giszczak, Warszawa: Biblioteka Gazeta Wyborczej.

Hatzfeld Jean (2011), Nagość życia. Opowieści z bagien Rwandy, tłum. Jacek Giszczak, Wołowiec: Czarne.

Hatzfeld Jean (2012), Sezon maczet, tłum. Jacek Giszczak, Wołowiec: Czarne.

Hatzfeld Jean (2017), Więzy krwi, tłum. Jacek Giszczak, Wołowiec: Czarne.

Herodot (2002), Dzieje, tłum. Seweryn Hammer, Warszawa: Czytelnik.

Hertmans Stefan (2015), Wojna i terpentyna, tłum. Alicja Oczko, Warszawa: Wydawnictwo Marginesy.

Hillman James (2017), Miłość do wojny, tłum. Jerzy Korpanty, Warszawa: Larum.

Hobbes Thomas (1954), Lewiatan, tłum. Czesław Znamierowski, Warszawa: PWN.

Homer (1984), Iliada, tłum. Ignacy Wieniawski, Kraków: Wydawnictwo Literackie.

Horacy (1973), Do Leukonoe. Dwadzieścia dwie ody, tłum. Adam Ważyk, Warszawa: Czytelnik.

Huizinga Johan (1985), Homo ludens. Zabawa jako źródło kultury, tłum. Maria Kurecka i Witold Wirpsza, Warszawa: Czytelnik.

Huntington Samuel P. (2006), Zderzenie cywilizacji, tłum. Hanna Jankowska, Warszawa: MUZA SA.

Judt Tony (2013), Powojnie. Historia Europy od 1945, tłum. Robert Bartołd, Poznań: Rebis.

Jünger Ernst (2013), Węzeł gordyjski. Eseistyka z lat pięćdziesiątych, tłum. Wojciech Kunicki, Natalia Żarska, Krzysztof Żarski, Kraków: Arcana.

Kamieński Łukasz (2014), Nowy wspaniały żołnierz. Rewolucja biotechnologiczna i wojna XXI wieku, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego.

Kant Immanuel (1993), O wiecznym pokoju. Zarys filozoficzny, tłum. Feliks Przybylak, Wrocław: Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego.

Keegan John (1993), A History of Warfare, London: PIMLICO.

Komnena Anna (1972), Aleksjada, tłum. Oktawiusz Jurewicz, Wrocław–Warszawa–Kraków: Ossolineum.

Koran (1986), tłum. Józef Bielawski, Warszawa: PIW.

Kundera Milan (1984), Zachód porwany albo tragedia Europy Środkowej, „Zeszyty Literackie”, nr 5, 1.

Lemkin Rafael (1944), Axis Rule in Occupied Europe: Analysis, Proposals for Redress, Washington D.C.: Carnegie Endowment for International Peace.

Lowe Keith (2015), Dziki kontynent. Europa po II wojnie światowej, tłum. Mirosław P. Jabłoński, Poznań: Rebis.

Maistre Joseph de (2011), Wieczory petersburskie, tłum. Marta Bucholc, Warszawa: Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego.

McMahan Jeff (2009) Killing in War, Oxford: Oxford University Press.

Michalski Krzysztof (2007), Płomień wieczności, Kraków: Wydawnictwo Znak.

Miłosz Czesław (2011), Rodzinna Europa, Kraków: Wydawnictwo Literackie.

Minois Georges (1998), Kościół i wojna. Od czasów Biblii do ery atomowej, tłum. Adam Szymanowski. Warszawa: Oficyna Wydawnicza Volumen i Dom Wydawniczy Bellona.

Myśliwski Wiesław (2006), Traktat o łuskaniu fasoli, Kraków: Znak.

Nathanson Stephen (2011), Terrorism and the Ethics of War, New York: Cambridge University Press.

Orend Brian (2002), Human Rights. Concept and Context, Toronto: Broadview Press.

Orend Brian (2006), The Morality of War, Toronto: Broadview Press.

Orwell George (2006), Hołd dla Katalonii i inne teksty o wojnie hiszpańskiej, tłum. Lesław Kuzaj, Wojciech Madej, Anna Husarska, Marcin Szuster, Warszawa: Fundacja Aletheia.

Orygenes (1977), Przeciw Celsusowi, tłum. Stanisław Kalinkowski, Warszawa: ATK.

Ossowska Maria (1973), Ethos rycerski i jego odmiany, Warszawa: PWN.

Pérez-Reverte Arthuro (2007), Batalista, tłum. Joanna Karasek, Warszawa: MUZA SA.

Pérez-Reverte Arthuro (2009), Dzień gniewu, tłum. Weronika Ignas-Madej, Warszawa: MUZA SA.

Pérez-Reverte Arthuro (2001), Terytorium Komanczów, Warszawa: MUZA SA.

Pieśń o Rolandzie. Dzieje Tristana i Izoldy (1996), tłum. Tadeusz Żeleński (Boy), Warszawa: Towarzystwo Upowszechniania Czytelnictwa.

Pinker Steven (2015), Zmierzch przemocy: lepsza strona naszej natury, tłum. Tomasz Bieroń, Warszawa: Zysk i S-ka.

Plutarch (1977), Moralia. O wścibstwie, tłum. Zofia Abramowiczówna, Warszawa: PWN.

Remarque Erich Maria (1956), Na Zachodzie bez zmian, tłum. Stefan Napierski, Katowice: Wydawnictwo „Śląsk”.

Rougemont Denis de (1999), Miłość a świat kultury zachodniej, tłum. Lesław Eustachiewicz, Warszawa – Instytut Wydawniczy Pax.

Russell Bertrand (1998), Autobiografia 1914–1944, tłum. Alicja Podzielna, Warszawa: Czytelnik.

Sandel Michael (2013), Sprawiedliwość. Jak postępować słusznie?, tłum. Olga Siara, Warszawa: Kurhaus.

Shadid Anthony (2014), Nadciąga noc. Irakijczycy w cieniu amerykańskiej wojny, tłum. Izabela Szybilska-Fiedorowicz, Wołowiec: Wydawnictwo Czarne.

Shakespeare William (1895), Juliusz Cezar, [w:] Dzieła dramatyczne Williama Shakespeare, t. 7, tłum. Leon Ulrich, Kraków–Warszawa: Nakład G. Gebethnera i Spółki, Gebethner i Wolff.

Shell Jonathan (2017), Prawdziwa wojna. Wietnam w ogniu, tłum. Rafal Lisowski, Wołowiec: Czarne.

Sontag Sussan (2002), Looking at War. Photography’s View of Devastation and Death [w:] „The New Yorker”, 9 grudnia 2002.

Sontag Sussan (2016), Widok cudzego cierpienia, tłum. Sławomir Magala, Kraków: Karakter.

Stephenson Neal (2005), Żywe srebro, tłum. Wojciech Szypuła, t. III, Warszawa: Wydawnictwo Mag.

Święty Augustyn (2002), Państwo Boże, tłum. Władysław Kubicki, Kęty: Antyk.

Święty Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna, tłum. Andrzej Głażewski, Londyn: Katolicki Ośrodek Wydawniczy „VERITAS”.

Sukkar Sumia (2017), Chłopiec z Aleppo, który namalował wojnę, tłum. Zuzanna Byczek, Warszawa: Wydawnictwo Jaguar.

Szücs Jeno (1995), Trzy Europy, tłum. Jan Maria Kłoczowski, Lublin: Instytut Europy Środkowo-Wschodniej.

Tołstoj Lew, (1988) Wojna i pokój, tłum. Zofia Popławska, Warszawa – PIW.

Tuchman Barbara (1984), Sierpniowe salwy, tłum. Maria J. i Andrzej Michejdowie, Warszawa: Czytelnik

Tuchman Barbara (1992), Szaleństwa władzy. Od Troi do Wietnamu, tłum. Maria J. i Andrzej Michejdowie. Katowice: Książnica.

Walzer Michael (2006), Spór o wojnę, tłum. Zofia Zinserling, Warszawa: MUZA SA.

Walzer Michael (2010), Wojny sprawiedliwe i niesprawiedliwe, tłum. Michał Szczubiałka, Warszawa: PWN.

Wielkie mowy historii. Od Mojżesza do Napoleona (2006) pod red. Wiesława Władyki, Piotra Zmelonka i Tadeusza Zawadzkiego, t. 1, Warszawa: Polityka.

Włodkowic Paweł (1969), List do biskupa Zbigniewa Oleśnickiego, [w:] Pisma wybrane, tłum. Ludwik Ehrich, t. 3, Warszawa: Instytut Wydawniczy Pax.

Wojna, pamięć, tożsamość. O bitwach i mitach bitewnych (2012) pod red. Jana M. Piskorskiego, Warszawa: Bellona.

Vidal-Naquet Pierre (2003), Czarny łowca. Formy myśli i formy życia społecznego w świecie greckim, tłum. Andrzej Chankowski, Lech Trzcionkowski, Marek Węcowski i Aleksander Wolicki. Warszawa: Prószyński i S-ka.

Zapiski żołnierza. Życie poilus opowiedziane dzieciom przez Renefera (2014), red. Gabrielle Thierry, tłum. Gabriela Hałat, Warszawa: Claroscuro.

Ziemiański Andrzej (2014), Pomnij cesarzowej Achai, t. II, Lublin: Fabryka Słów.

Źródła internetowe

Biblia Tysiąclecia, http://biblia.deon.pl/. Dostęp: 11.06.2018.

Churchill Winston (1941), Prime Minister Winston Churchill’s Broadcast to the World About the Meeting with President Roosevelt, https://www.ibiblio.org/pha/timeline/410824awp.html, dostęp: 20.05.2018.

Deklaracja petersburska, http://www.icrc.org/ihl.nsf/0/3c02baf088a50f61c12563cd002d663b?OpenDocument, dostęp: 25.04.2018.

Einstein Albert, Russell Bertrand, Manifesto, http://www.pugwash.org/about/manifesto.htm, dostęp: 23.06.2018.

Freud Zygmunt, Einstein Albert (2018), Jak zapobiec wojnie – fragmenty korespondencji, http://paweldrozdziak.natemat.pl/94707,jak-zapobiec-wojnie-fragmenty-korespondencji-freuda-i-einsteina, dostęp 30.07.2018.

Karta Narodów Zjednoczonych, http://libr.sejm.gov.pl/tek01/txt/onz/1945.html, dostęp: 26.06.2018.

Konwencja o niestosowaniu przedawnienia zbrodni wojennych i zbrodni przeciw ludzkości, http://www.pck.org.pl/pliki/mph/1968_Nowy_Jork_-_nieprzedawnianie.pdf, dostęp: 15.06.2018.

Konwencja o ochronie dóbr kulturalnych w razie konfliktu zbrojnego, http://www.unesco.pl/fileadmin/user_upload/pdf/Haga.pdf, dostęp: 15.06.2018.

Konwencja genewska o ochronie osób cywilnych podczas wojny, http://www.msw.gov.pl/ftp/OCK/dokumenty_Prawo_MPH/1949_12_VIII_IV%20konwencja_genewska.pdf, dostęp: 10.07.2018.

Konwencja haska, dotycząca praw i zwyczajów wojny lądowej, http://pl.wikisource.org/wiki/Konwencja_haska_IV_%281907%29, dostęp: 11.07. 2018.

Konwencja o traktowaniu jeńców wojennych, http://www.msw.gov.pl/ftp/OCK/dokumenty_Prawo_MPH/1949_12_VIII_III%20konwencja_genewska.pdf, dostęp:11.07.2018.

Konwencja w sprawie zapobiegania i karania ludobójstwa, http://www.msw.gov.pl/ftp/OCK/dokumenty_Prawo_MPH/1948_9_XII_Konwencja_zbrodni_ludobojstwa.pdf, dostęp: 11.07.2018.

Lee Ian, Haines Andy, Health Costs of the Gulf War, https://pdfs.semanticscholar.org/6a79/d69d253a2b0992689f851af8e123a4fa37ec.pdf, dostęp: 4.08.2018.

Lemkin Rafael (1933), Acts Constituting a General (Transnational) Danger Considered as Offences Against the Law of Nations, http://www.preventgenocide.org/lemkin/madrid1933-english.htm, dostęp: 14.04.2018.

Miłosz Czesław (2018), Traktat moralny, https://biblioteka.kijowski.pl/milosz%20czeslaw/moralny.pdf, dostęp 9.06.2018.

Owen Wilfred, Dulce et decorum est, http://forum.mlingua.pl/archive/index.php/t-21729.html, dostęp: 23.02.2018.

Seneka, O gniewie, http://cyfroteka.pl/ebooki/O_Gniewie-ebook/p15053i36781, dostęp 10.07.2018.

Skarga Piotr, Żołnierskie nabożeństwo, to jest nauki i modlitwy i przykłady do tego stanu służące, pisane od X. Piotra Skargi, Societatis Iesu. Teraz wtóry raz przedrukowane, w Krakowie, w drukarniej Franciszka Cezarego, 1618, http://staropolska.pl/renesans/piotr_skarga/Zolnierskie.html, dostęp: 23.06.2018.

Słownik języka polskiego (2018), https://sjp.pwn.pl/slowniki/wojna%20totalna.html, dostęp: 11.07.2018.

The Art of Persuasion, https://sites.google.com/site/persuasionpast/home/krishna-and-arjuna-speak-of-war-in-the-bhagavad-gita, dostęp: 20.06.2018.

The Human Costs of the War in Iraq , http://www.cesr.org/sites/default/files/Human_Costs_of_War_in_Iraq.pdf, dostęp: 4.08.2018.

Twain Mark (1923), The War Prayer, https://warprayer.org/, dostęp: 11.07.2018.

Załącznik do konwencji haskiej: Regulamin dotyczący praw i zwyczajów wojny lądowej, http://www.pck.org.pl/pliki/mph/1907_Haga_-_IV_KH%20_Regulamin.pdf, dostęp: 10.07.2018.

Przypisy

1 Okropności wojny (Los Desastres de la Guerra) to cykl 82 grafik wykonanych przez Francisca de Goi w latach 1810–1815. Cykl podzielony jest na trzy części, z których pierwsza, obejmująca ryciny od 1 do 47, w sposób bezpośredni dotyczy wojny, okrucieństwa żołnierzy i sytuacji ludności cywilnej.

2 Barbara Tuchman wskazuje w tym miejscu m.in. atak na Pearl Harbor: „Japonia nie rozważyła, że skutkiem ataku może być nie złamanie morale, lecz zjednoczenie narodu do walki’’.

3 Niezależnie od tego czy – jak chciał Carl von Clausewitz – „wojna jest kontynuacją polityki”, czy też – jak powiada chociażby Michael Walzer – „polityka stanowi kontynuację wojny”, to obie „dobierają sobie” dla uzyskania i usprawiedliwienia swych celów odpowiednie ku temu środki.

4 Termin „wojna światowa” pojawia się w wydanej w roku 1904 w Berlinie książce Augusta Wilhelma Ottona Niemanna Der Weltkrieg: deutsche Träume (Wojna światowa: niemieckie marzenie).

5 W tej samej kategorii wymienia się również wojny kolonialne czy wojnę globalną. Nie będą one jednak przedmiotem moich szczegółowych rozważań.

6 Współcześnie bodaj najlepszym przykładem wojny hybrydowej jest wojna w Donbasie, czyli konflikt, który w roku 2014 ogarnął wschodnią Ukrainę.

7 W rozdziale poświęconym technikom ludobójstwa (Techniques of Genocide in Various Fields) Lemkin opisuje i analizuje różne „rodzaje” ludobójstwa, wskazując dziedziny, w których może się ono dokonywać [Lemkin 1944, s. 79––95]. Pisze zatem o ludobójstwie w sferze politycznej, społecznej, kulturowej, religijnej, ekonomicznej, biologicznej czy w końcu moralnej.

8 Za akt terroryzmu w ówczesnym wydaniu wielu historyków uznaje między innymi idy marcowe (44 r. p.n.e.), czyli pamiętne zabójstwo Juliusza Cezara, argumentując, że zakres uzyskanej przezeń władzy zagrażał ustalonemu porządkowi politycznemu i prawnemu rzymskiej republiki.

9 Shell shock – dziś kwalifikowany jako zespół stresu pourazowego (PTSD) był syndromem występującym u niektórych żołnierzy okresu Wielkiej Wojny jako reakcja na traumę spowodowaną działaniami wojskowymi.

10 Problem pojawia się w sytuacji, gdy władza danego kraju traci legitymizację i przechodzi w formę reżimu samowykluczającego się ze wspólnoty międzynarodowej. Wówczas legitymacja do podejmowania jakichkolwiek aktów – czy to na forum lokalnym, czy międzynarodowym – staje się bardziej niż wątpliwa. Ponadto takie państwo, ze względu na swe działania względem sąsiadów lub własnych obywateli, może zostać uznane za prowadzące wojnę agresywną, przez co znów samo może się stać przedmiotem interwencji z zewnątrz (więcej w eseju Oblicza dzisiejszej wojny, s. 15 i nast.).

11 Aneks stanowiący część 4. konwencji haskiej z 1907 roku.

12 Kwestie związane z ludnością cywilną, a także używaniem broni podejmuję także w esejach poświęconych obliczom dzisiejszej wojny (s. 15 i nast.) oraz jej dehumanizacji (s. 105 i nast.).

13 Oficjalnie: Instructions for the Government of Armies of the United States in the Field, regulamin prowadzenia wojny zredagowany przez Francisa Liebera, ogłoszony 24 kwietnia 1863 roku rozkazem nr 100 Abrahama Lincolna jako naczelnego dowódcy armii Unii. Kodeks regulował kwestie związane z prowadzeniem wojny przez armię Stanów Zjednoczonych.

14 O szczegółach wykorzystania broni więcej w eseju poświęconym dehumanizacji wojny (s. 105 i nast.).

15 Regulamin dotyczący praw i zwyczajów wojny lądowej (Regulamin haski z 1907 r.).

16 Sprawiedliwości powojennej poświęcona jest w całości część Lepszy stan pokoju (s. 163 i nast.).

17 Najwięcej szkody wyrządza gotowość do wiary.

18 Opowieść o wojnie obecna jest w rytuałach wielu religii. Przykładowo, Asyryjczycy wprowadzili motyw odgrywania wojny toczonej przez Aszura przeciwko Tiamat, w której efekcie powstaje świat, jaki znamy, wyznaczone zostają niebo i ziemia, świat zostaje zorganizowany, powstaje siedziba bogów, a w końcu pojawiają się i ludzie. Tu bez wojny, bez pierwotnej przemocy świat wydaje się zatem niemożliwy.

19 Shangdi (dosł. Najwyższy Przodek, Najwyższy Władca) – bóg Nieba, najwyższy i najistotniejszy bóg mitologii chińskiej.

20 Iron Man – dysponujący specjalną zbroją/egzoszkieletem inżynier i przemysłowiec Tony Stark, jedna z głównych postaci komiksów wydawnictwa Marvel Comics oraz realizowanych na ich podstawie filmów fabularnych. Kolejnym bohaterem tej samej serii jest Kapitan Ameryka, właśc. Steven Rogers, obdarzony siłą, szybkością i wytrzymałością superżołnierz stworzony dzięki użyciu specjalnego serum; Jedi – w serii Gwiezdnych wojen pradawny zakon skupiający bohaterów wrażliwych na Moc; Ender – właśc. Ender Wiggin – obdarzony niezwykłą inteligencją bohater osadzonej w dalekiej przyszłości Sagi Endera, serii książek Orsona Scotta Carda.

21 Podział zachowały również wyznania chrześcijańskie. Na wszelkich przestawieniach sądu ostatecznego sprawiedliwi wędrują ku swemu szczęściu wyznaczonemu przez bożą prawicę, podczas gdy grzesznikom wskazywana jest droga po lewej, wiodąca ku piekłu i przygotowanym w nim mękom. Zob. Fra Angelico, Sąd ostateczny (Gemäldegalerie, Berlin); Hieronim Bosch, Sąd ostateczny (Akademie der Bildenden Künste, Wiedeń), katedra św. Cecylii w Albi (Francja).

22 Mowa tu o starożytnym obyczaju „klątwy” (cherem), wiążącym pakcie pomiędzy dowódcą armii chcącej dokonać podboju a jego bogiem. Swoiste coś za coś.

23 W tym kontekście warto wspomnieć, że wśród zaginionych ksiąg Starego Testamentu znajduje się m.in. Księga Wojen Pana (lub Księga Wojen Jahwe), mająca stanowić relację z wojen toczonych przez naród wybrany w czasie podboju Kanaanu. O jej istnieniu dowiadujemy się dzięki Księdze Liczb (Lb 21,14).

24 Podczas bitwy przy moście Mulwijskim Konstantyn nakazał swoim żołnierzom namalować na tarczach krzyż i opatrzyć rysunek napisem In hoc signo vinces (Pod tym znakiem zwyciężysz). Decyzja ta miała wynikać ze snu, jaki cesarz miał przed bitwą. Po zwycięstwie został chrześcijaninem.

25 Więcej na ten temat piszę w książce Znaczenie wojny. Pytając o wojnę sprawiedliwą (Łódź 2018).

26 Zob. esej poświęcony wojnie sprawiedliwej.

27 Obie wypowiedzi papieża Franciszka pochodzą z roku 2017, kiedy w Nettuno – na cmentarzu, gdzie pochowani zostali żołnierze amerykańscy polegli w walkach we Włoszech – modlił się za ofiary wszystkich wojen.

28 The War Prayer, opowiadanie/poemat prozą Marka Twaina pochodzące z roku 1905, opublikowane dopiero w roku 1923, 13 lat po śmierci autora.

29 Kościół autorytetem papieskim również nie zgadzał się na wysuwanie podobnych wniosków. „Ludzkość wciąż jeszcze pozostaje wstrząśnięta wydarzeniami z 11 września br. Pojawiła się opinia, że jesteśmy świadkami rzeczywistego starcia między religiami. Jednakże, jak już mówiłem przy wielu okazjach, byłoby to równoznaczne z zafałszowaniem samej religii” – mówił po zamachach na World Trade Center Jan Paweł II, jednocześnie na ekumeniczną modlitwę w Asyżu, w styczniu 2002 roku, zapraszając muzułmanów. W odniesieniu do tego rodzaju działań terrorystycznych nawet radykalny islam potępia samobójstwo jako zakazane przez Koran, trudno zatem uznać zamachowców samobójców nie tyle za walczących sprawiedliwie, ile nawet za walczących z rozkazu Boga.

30 Hillman ma tu na myśli National Prayer Breakfast – serię spotkań, forum elity społecznej, politycznej i biznesowej. Odbywa się od roku 1953, zazwyczaj w pierwszy czwartek lutego. Od czasów Dwighta D. Eisenhowera tradycyjnie biorą w nim udział kolejni prezydenci USA.

31 Do sławnych mieczy – tych prawdziwych, jak i fikcyjnych – należą między innymi: Excalibur (miecz króla Artura), Joyeuse (miecz Karola Wielkiego), Kusanagi-no-tsurugi (jedno z trzech świętych regaliów Japonii), Tizona (miecz Cyda) czy polski miecz koronacyjny Szczerbiec.

32 Kuszę za broń niegodną rycerza, niehonorową, której nie wolno używać przeciw rycerzom chrześcijańskim, uznano podczas soboru laterańskiego II w roku 1139. Z tego samego okresu pochodzi Aleksjada, której autorka, Anna Komnena, pisze, że cangra, czyli kusza, „to łuk barbarzyński […]. Strzały wypuszczane gwałtownie mocą cięciwy, napiętej z wielkim wysiłkiem, przebijają na wylot tarczę czy pancerz z grubego żelaza i lecą dalej. Cangra działa tak, jakby strzelał sam diabeł. Kogo dosięgnie pocisk, ten pada nieszczęsny” [Komnena 1972, s. 33].

33 Już sygnatariusze Deklaracji petersburskiej (1868 r.) zgodzili się, że „rozwój cywilizacyjny powinien wpływać na największe możliwe złagodzenie nieszczęść, jakie wynikają z wojny”. W kolejny dokumentach prawa międzynarodowego sprzed Wielkiej Wojny mowa jest z kolei o zakazie używania trucizn (Haga, 1907 r.). Oskarżeni o posługiwanie się niedozwolonymi środkami Niemcy tłumaczyli, że prawo mówi o truciznach, ale nie dotyczy rozpylania gazu lotnego. Użycia podczas wojny gazów duszących, trujących i środków bakteriologicznych zabroniono dopiero po Wielkiej Wojnie (Genewa, 1925 r.).

34 Zob. również W. Owen, Dulce et decorum oraz esej z niniejszej książki poświęcony wojennemu mitowi (s. 135 i nast.).

35  Więcej w eseju o tym samym tytule (s. 163 i nast.).

36  Pugwash (właśc. Konferencja Pugwash w Sprawie Nauki i Problemów Światowych) – zapoczątkowany w roku 1955 ruch uczonych na rzecz rozbrojenia i pokoju. Za swą działalność Konferencja została nagrodzona Pokojową Nagrodą Nobla w roku 1995.

37 Warto dodać, że szeroko rozumiana farmakologia nie jest w wojsku niczym nowym. Od wieków wykorzystywano bowiem zioła i rośliny psychoaktywne, by wywołać u żołnierzy pożądane reakcje.

38 Więcej w eseju zatytułowanym Oblicza dzisiejszej wojny (s. 15 i nast.).

39 Szacuje się, że między 7 kwietnia a 2 lipca 1994 r. w Rwandzie zabito od 800 tys. do 1 mln osób.

40 Kholoud Charaf od marca 2018 roku przebywa w Krakowie jako stypendystka Międzynarodowej Sieci Miast Pisarzy Uchodźstwa ICORN.

41 Historycy podają różne możliwe imiona posłańca, ale legenda – niejako za Herodotem – przyjmuje, że chodziło właśnie o Filippidesa, o którym ojciec historii wspomina, iż „Naprzód wodzowie, bawiąc jeszcze w mieście, wysłali do Sparty herolda Filippidesa, Ateńczyka, który zresztą był gońcem i ten zawód uprawiał”.

42 „ὦ ξεῖν’, ἀγγέλλειν Λακεδαιμονίοις ὅτι τῇδε κείμεθα τοῖς κείνων ῥήμασι πειθόμενοι” (dosł: O cudzoziemcze, powiedz Lacedemończykom, że wierni ich prawom, tu leżymy).

43 Badania historyczne wskazują, że podczas Wielkiej Wojny żołnierze pochodzący z powszechnego poboru – dopóki nie stanowiło to dla nich ryzyka zagrażającego ich własnemu życiu – starali się strzelać tak, by nie zabijać [Piskorski 2012, s. 39].

44 W okresie, o którym mowa, Russell to jeszcze skrajny pacyfista, niedopuszczający wojny w jakimkolwiek jej przejawie. Jego stanowisko ulegnie zmianie po drugiej wojnie światowej, kiedy to uzna, że bywają wojny, które można rozważać jako uzasadnione.

45 Więcej na ten temat w eseju poświęconym obliczom dzisiejszej wojny (s. 15 i nast.).

46 Podpisany 28 czerwca 1919 roku główny traktat pokojowy kończący Wielką Wojnę. Obok tego dokumentu sygnowanego z jednej strony przez państwa Ententy oraz państwa sprzymierzone i stowarzyszone, a z drugiej strony przez pokonane Niemcy w kolejnych miesiącach podpisano jeszcze kilka szczegółowych traktatów pokojowych z pozostałymi pokonanymi krajami. Co istotne, państwa pokonane nie brały udziału w trwającej nieco ponad rok paryskiej konferencji pokojowej, a opracowane wówczas traktaty zostały im jedynie przedstawione do podpisania.

47 Jako że niniejsza książka nie ma charakteru historycznego, nie będę powadzić szczegółowych analiz politycznej oceny poszczególnych postanowień kolejnych konferencji, gdy idzie o ich skutki dla konkretnych krajów.

48 Art. 7 Statutu Trybunału wskazuje, iż „zbrodnia przeciwko ludzkości oznacza którykolwiek z następujących czynów, popełniony w ramach rozległego lub systematycznego, świadomego ataku skierowanego przeciwko ludności cywilnej: zabójstwo; eksterminacja; niewolnictwo; deportacja lub przymusowe przemieszczanie ludności; uwięzienie lub inne dotkliwe pozbawienie wolności fizycznej z naruszeniem podstawowych reguł prawa międzynarodowego; tortury; zgwałcenie […] oraz jakiekolwiek inne formy przemocy seksualnej porównywalnej wagi; prześladowanie jakiejkolwiek możliwej do zidentyfikowania grupy lub zbiorowości z powodów politycznych, rasowych, narodowych, etnicznych, kulturowych, religijnych, płci […]; wymuszone zaginięcia osób; zbrodnia apartheidu; inne nieludzkie czyny o podobnym charakterze celowo powodujące ogromne cierpienie lub poważne uszkodzenie ciała albo zdrowia psychicznego lub fizycznego”.

49 Powyższe dane znaleźć można w harvardzkim raporcie Health Costs of the Gulf War oraz raporcie The Human Costs of the War in Iraq.

50 Frontline Freelance Register – organizacja zrzeszająca niezależnych dziennikarzy, przez nich stworzona i prowadzona, powstała 7 czerwca 2013 roku. Zrzesza niezależnych dziennikarzy, którzy są narażeni na znaczne ryzyko podczas pracy w obcym środowisku i którzy zobowiązują się do przestrzegania Kodeksu postępowania FFR [https://www.frontlinefreelance.org/1].

51 Przywołane w książce fragmenty dzieł, o ile nie podano nazwiska tłumacza w bibliografii, przełożyła Magdalena M. Baran.